Az elmúlt napokban Barna Sándor újonnan beiktatott tiszáninneni református püspök első riportja alkalmából azt a reformátori alapelvet hangsúlyozta ki, hogy az egyháznak folyamatosan meg kell újulnia. Semper reformanda ecclesia.[1] Nem véletlenül fogalmazta meg az egyébként ma már sajnos berozsdásodott gondolatot, hiszen ő is velünk együtt tapasztalja azt a paradoxont, hogy egyházunk ugyan szóhasználatában a liberalizmus ellenében határozza meg tevékenységét, valójában története során a liberalizmus uszályán halad és fokozatosan távolodik el eredeti küldetésétől. Szinte észrevétlenül az évtizedek és évszázadok során a 16. század végétől a vallásháborúkon és a felvilágosodáson át a modern liberális korszellemig a református keresztyének közössége egyre inkább elkanyarodott az egyetemes egyház lelki életvitelétől. Ennek legfőbb oka az, hogy száműzte az Isten országát, az örök mennyei világot imádságos életéből. Nem csoda, hogy az úgynevezett modern antropológia hatására a többezer éves bölcsességgel szemben a halhatatlan lélek a testtel együtt halandónak lett nyilvánítva. Teremtettségünk, megváltásunk és üdvösségünk mintha csak erre a földi világra és történéseire, Jakab apostol szóhasználatával élve, epigeiosz, földhözragadt életbölcsességre lenne érvényes. Mintha a hirdetett evangélium a sikeres érvényesülésre, egészségre és világi boldogulásra vonatkozna.

[[paginate]]

Csak egy jellemző példa a Heidelbergi Káté XX. és XXI. századi magyarországi kiadásaiból: az egyházról szóló 54. kérdés válaszában, miszerint „Isten Fia a világ kezdetétől fogva annak végéig az egész emberi nemzetségből Szentlelke és igéje által az igaz hit egységében magának egy kiválasztott gyülekezetet gyűjt egybe…” – mire is? és itt a szövegből kimaradt a cél: ad vitam aeternam (zum ewigen Leben): az örök életre. Nem a mulandó földiekre, nem az evilági érvényesülésre, hanem a mennyei polgárságra. Az örök élet tehát évtizedeken át hiányzott hitvallásunkból, lelkészeink esküjéből, konfirmandusaink tanításából, végső soron keresztyén életünk reménységéből. Pedig Békési Andor[2] vagy Tavaszy Sándor[3] tanulmányaikban határozottan kiemelték, hogy az Úr Jézus Krisztus egyetlen dolgot hirdetett, és az pedig az Isten országa, amelyből aztán minden bölcsessége, törvénye, tanítása, tette és apostolainak megbízatása leágazik. „Keressétek először Istennek országát, és az ő igazságát, és ezek mind megadatnak néktek” – ahogy ő maga mondta.

Az Isten országát, az örök mennyei világot elveszített, szekularizált szemléletnek nyomai sajnos meglátszanak a Bibliához való mai viszonyunkban és használatunkban, és ezzel összefüggésben imádságos életvitelünkben is. Ezen alkalommal tehát a Szentírás-konferencia műhelymunkálatai számára megpróbálom idő-szabta rövidségben pontokba szedni a Szentírás értelmezését és használatát eltorzító szekuláris szeplőket, és ajánlásképpen mellérendelem azokat a gyógymódnak szánt szempontokat, amelyekre – szintén Jakab apostol szavaival élve – felülről, tehát a mennyek országából való bölcsesség kötelez.

[[paginate]]

1) Az első hozzáállásunkban komolyan kell vennünk azt, hogy a Szentírás szent szöveg és nem történelemkönyv. Még a kánonban szereplő úgynevezett történeti könyvek sem azok. A történeti szemlélet a XVIII. században kialakult historizmus hatására tapadt meg a bibliaolvasóban, és mára már azt eredményezi, hogy eltávolítja a szöveg tartalmát a mindenkori olvasó megélt valóságától. A történeti szemlélet gátként emelkedik a Szentírás szövege és olvasójának egzisztenciája közé. Az a gondolat és főleg érzés keríti a bibliaolvasót és hallgatót hatalmába, hogy ami a Bibliában áll, az a régmúlt események történései, valójában őt magát nem érinti, legjobb esetben levonja belőle a tanulságokat. Ezáltal történeti példatárrá degradálódnak a bibliai szövegek. Northrop Frye egyik könyvében rávilágít arra, hogy a Szentírásnak mint ókori szövegnek nyelvezete nem démotikus, vagyis nem hétköznapi, vulgáris leírás szintjén ölt formát, mint például egy történelemkönyvé vagy egy újságcikké, hanem hieratikus, vagy sokkal inkább hieroglifikus emelkedettségben, amely a gondolati elmélyülés, illetve a költői metafora nyelve.[4] Megértése érdekében bizony a kortörténeti rétegeken túli mélységekbe kell fúrni, egzisztenciálisan elmélyedni ahhoz, hogy megértsük mondanivalóját. A Szentírás hieroglifikus nyelvezete arra utal, hogy tartalma a szent szférából, a kezdetet és véget magába foglaló, örök mennyei világból részesedik, és a kijelentés írásba foglalt eseményeinek egymásba sodort fonala pedig számunkra üdvtörténet, amely Jézus Krisztus személyében összpontosul. Következésképpen a Szentíráson át az Isten országába kap meghívást az olvasó teljes létével az által, Aki szólt és megszólít.

Még a reformátorok első nemzedéke, maga Kálvin is tudatában volt ennek, amikor a bibliai szöveget ugyan a litteralis vagy historicus értelemtől kiindulva, de mindig a doctrina coelestis, a mennyei tanítás összefüggésében magyarázta. Czentnár Simon doktori értekezésében mutatta ki, hogy a doctrina coelestis két irányú kőrkörös mozgásban jut kifejezésre: egyfelől Istentől származó hatalommal bíró tanítás ez a Szentlélek belső bizonyságtétele által megérthető üzenettel, másfelől krisztológikus hermeneutika, amely a szövegbe zárt isteni tanítást a teljes Szentírás összefüggései alapján bontja ki.[5]

[[paginate]]

Az igehirdetés tehát nem ragadhat le ott, hogy a bibliai szövegben lejegyzett eseménynek történeti hátterét ecseteli hosszan, és azt példaként vetíti át a gyülekezet helyzetére, hanem az evangélium hirdetésével tanúságot kell tennie arról, hogy a konkrét bibliai történet vagy szituáció miképpen biztosít nekünk utat az Isten országába – teremtettségünkön, megváltásunkon és üdvösségünkön keresztül. Végül is a Szentírás Isten országának polgáraiként hív a szent életre.

2) Második szempont azzal szembesít bennünket, hogyha nem vigyázunk, a historizmus nyomán egy csapda foglyaivá leszünk. A protestáns egyház hitének, hitéletének és teológiájának alapja a Szentírás. Igen ám, de a bibliaértelmezést ma már egyre szélesebb területen, szekuláris tudományként is művelik. Ennek alapvetése az analógiákkal igazolható történelmi kritérium. A csapda ott rejtőzik, hogy a Szentírás szövegét értelmező és fordító munkacsoportok legújabb tudományos eredményként átveszik a szekuláris történeti rekonstrukciókat és hipotéziseket, s ezzel tulajdonképpen a világi filológia irányítása alá kerül keresztyén életvitelünk. Gyakorlatilag ez a folyamat már a XVII. század közepétől elkezdődött, amikor a korabeli tudományosság előtt meghajolva és a sola Scriptura reformátori elvére fittyet hányva kidobálták a Szentírásból a már korábban is deuterokanonikusnak ismert könyveket, pedig azokat még Károli Gáspár (1590) és Szenci Molnár Albert (1612) a kánonon belül tartotta. Az akkor tudományosnak vélt szempontok azonban mára már megdőltek.[6]

Ezért határozottan ki kell mondanunk, hogy a bibliai hermeneutika teológiai tudomány. Ahogy külön hermeneutikája van a jogi, irodalmi, filozófiai szövegeknek, amelyeket saját tudományterületük tud szakszerűen művelni, a Biblia szövegeinek autentikus kutatási területe az a teológia, amely nemcsak az adott szöveg történeti körülményeit vizsgálja, hanem szélesebb összefüggésben, az isteni kijelentés egészének figyelembevételével teszi azt. A történeti és a teológiai exegéta közötti különbség lényegében abban áll, hogy a teológus írásmagyarázó filológiai felkészültsége mellett hitvallása és keresztyén elkötelezettsége alapján állva a teljes Szentírás tartalmát tartja szem előtt és jut felfedezésre egy-egy mondat vagy gondolat értelmezése során. Tiszteletben tartja ugyanis a reformátori hermeneutikai elvet, miszerint tota Scriptura sacra sui ipsius interpres: a teljes Szentírás önmagát magyarázza. A történeti exegétát munkájában mindez nem köti, csak egyedül tudományának követelményei és szakmai rátermettsége, melyeknek révén elszigetelten foglalkozhat egy-egy bibliai könyv részleteinek kortörténeti összefüggéseivel.

[[paginate]]

Maga a történeti és teológiai kritika is alapvetően különbözik egymástól. Míg a történeti kutatásban a kritika alanya maga az ember és tárgya a vizsgált szöveg (intelligence de raison), addig a teológiai értelmezésben a kritika alanya maga az Isten Lelke, tárgya pedig az imádságban és vele személyes kapcsolatban lévő írásmagyarázó ember (intelligence du coeur), akit irányít, figyelmeztet, vagy prekoncepciójából kiragadva új ismeretre vezet a szövegnek az isteni kijelentés összefüggésében való feltalálása érdekében. Ezért a teológus nem hiszi, hogy tudományával ő maga birtokolja az isteni kijelentést.

Mindezek ellenére a tudományos történeti-kritikai módszert és eredményeit a hittudományi karokon sem szabad és nem is lehet figyelmen kívül hagyni, abban az esetben, ha a történeti-kritikai módszer nem lép a keresztyén bibliaértelmezés és a teológiai gondolkodás helyébe. A szekuláris történeti kutatás is újabb kaput nyithat a doctrina coelestis felé, de csak kezdeti eszközként és nem végeredményként. Egy-egy történeti rekonstrukció akár életre hívhat eddig elrejtett teológiai felismeréseket. A teológiát feltétlenül érdekli a Biblia könyveinek testi szövete, kortörténeti körülményei, nyelvi sajátossága. Az Ige ugyanis testté lett, az Isten országát hordozó kijelentés könnyekben, vérben, fekélyekben, próbatételekben, kisértésekben, nyelvekben, szövegekben és szövegvariánsokban fogan, s azokból tekint föl, mennyei forrása felé. Ezt a feltekintést azonban soha nem mulaszthatja el, sohasem felejtkezhet önmagába, mert a lélek uralja a testet, az örökkévaló a mulandót, az Isten országa a történelmet, és nem fordítva. Ellenben, ha megrekedünk a történeti-kritikai elemzések részigazságainál és magyarázatként abszolutizáljuk azokat, a fától nem fogjuk látni az erdőt, az összefüggésekből elkülönített rész elfedi az egésznek teológiai értelmét. Amíg mindez a tudós szakmai elismerését és saját szekuláris tudományát nem veszélyezteti, addig az egyház közössége számára intellektuális visszaesést, lelki veszélyt jelent.

[[paginate]]

Egy példa a sok közül: a Zsolt 133,3 versről van szó, ahol a Sion hegyére szálló Hermón harmatjáról olvasunk. A gond meteorológiai szempontból az, hogy Hermón hegye olyan messze van Sion hegyétől, hogy földrajzi lehetetlenség a harmat hullásának ez a hatalmas útja. Karasszon István említi egy helyen azt a történeti rekonstrukciót, amely megoldásként két feltételezett énekből rakja össze az amúgy is rövid, három versszakos zsoltárt, amelynek egyik tagja úgynevezett paraszti idill képét ábrázolja, a másik a Sion-énekek darabja.[7] Felmerül a kérdés, hogy mi értelme van kettévágni azt, amit a szerzője nem véletlenül egybeszerkesztett, amennyiben igaznak fogadjuk el ez előbbi magyarázatot? Mondanom sem kell, hogy ez a hipotézis nem segíti a zsoltár teológiai értelmezését. Persze nem kell ahhoz tudós exegétának lenni a XX. vagy XXI. században, az 5. század elején a Numidiában élő Augustinus előtt is világos volt az említett földrajzi távolság, csak azzal a különbséggel, hogy a zsoltárban szereplő Hermón harmatját a hippói püspök az isteni kegyelemmel magyarázta, hiszen épp a kegyelem képes áthidalni minden lehetetlennek tűnő akadályt.[8] Ez történetileg megmagyarázhatatlan, nem úgy teológiai értelmezésben.

Különösen veszélyes az, ha a történeti érvek előbb-utóbb a bibliafordításba is bekerülnek. Erre is álljon itt egy példa a revideált Károli utáni új fordításokból. A 2. Zsoltár 7. verséről van szó: „Kihirdetem az Úr végzését. Ezt mondja nekem: Az én fiam vagy! Fiammá tettelek ma téged!” Itt markánsan meglátszik, hogy a fordítás már a történeti-kritika módszerének saját alapvetését, a hebraica veritast sem veszi figyelembe, ugyanis nem a héber „jölidtíká” jelentését adja, ahogy az a tradicionális teológiai fordításokban is előfordul, vagyis: „nemzettelek téged”, hanem a királyutódlás kétessé vált történelmi magyarázatát mint prekoncepciót erőszakolja rá a mondatra.[9] A fordító ezzel egy csapásra nemcsak a Szentháromság második személyére utaló nyomot törölte ki a szövegből, hanem ezzel az eljárással az egyik Krisztusra mutató Messiás-zsoltár veszett el a Bibliából. A következő nemzedékek olvasatában tehát nem lesz szó ennél a zsoltárnál sem Krisztusról, sem Isten Fiáról. Pedig nem véletlenül maga Pál apostol utal erre a zsoltárhelyre antiokhiai prédikációjában (ApCsel 13,33). A Szentírást ne igazítsuk ki a történelmi materializmus szellemében!

[[paginate]]

Ezért joggal írja aggódva Joseph Ratzinger A Názáreti Jézus című szép teológiai művének elején, hogy „a Szentírás magyarázása valóban az Antikrisztus eszközévé lehet. Ezt nem csak Szolovjov állítja, ez magának a megkísértés történetének belső mondanivalója. A tudományos exegézis látszólagos eredményeiből szőtték a legrosszabb könyveket, amelyek lerombolják Jézus alakját, és szilánkjaira törik szét a hitet.”[10]

3) A történeti megközelítésben természetszerűleg az azonos tartalom esetében a régebbi szövegeknek van tekintélye az újabbak értelmezésénél. Ezzel szemben a teológiai gondolkodásban a beteljesedés képviseli a tekintélyt az ígéretek felett. Ez azt jelenti, hogy az ószövetségi szövegek nem korrigálhatják az Újszövetség hasonló passzusait, mert az utóbbiak Krisztus testetöltése és tanítása után adják az előbbiek beteljesedett, igaz és eredeti (!) magyarázatát („ap’arkhész: kezdettől fogva nem így volt…” Mt 19,8). Következésképpen nem az Ószövetség értelmezi az Újszövetséget, hanem éppen fordítva. Az Ószövetség egészének teológiai értelmezője maga az Újszövetség, ugyanis az ígéreteket a beteljesülés felől lehet megérteni igazán.  Ebben az értelemben már a bibliafordító Hieronymust megmosolyogtatta az a mára is felmelegített történet-kritikai – de egyben ősrégi, a héber kanonizációig visszanyúló – megközelítés, miszerint Máté evangélista téved Ézsaiás 7,14 magyarázatánál, mert a görögnyelvű Septuagintával ellentétben a maszoréta szövegben nem a „szűz” szó szerepel. Ez az érvelés elfelejti, hogy Máté apostol a tanú tapasztalata és tanúságtétele alapján csudálkozik rá Ézsaiás jövendölésére: de hiszen megtörtént az! beteljesedett az, amiről a próféta beszélt! Vagyis: Ézsaiás nem írhatott másról, mint ama Szűzről, aki fogant méhében. Tegyük hozzá, Máté evangéliuma eleve görögül íródott (Luz, Haenchen), mert a Septuaginta szövege volt rá döntő hatással éppen a zsidókeresztyén istentiszteleteken felolvasott írások hatására. Egyébként is az Újszövetség tele van ószövetségi idézetekkel, sőt igazából azokra épül, azok igazolására és magyarázatára kerültek a szövegbe. A keresztyén hitvallásos és tradicionális gondolkodás értelmében az Újszövetség az Ószövetségnek elsődleges exegézise, következésképpen az egyetlen autentikus magyarázata. „Ahogy megvan írva…”

[[paginate]]

4) A beteljesedés felől nézve Jézus Krisztus a végső tekintély, aki az Ószövetségnek éppúgy magyarázója, mint az apostolok beszédeinek és leveleinek. A teljes Szentírás értelmezésének kulcsa tehát Jézus Krisztus, mind tanításában, mind művében. A reformátorok ezért hangoztatták, hogy a Szentírás önmagát magyarázza, hiszen mindkét szövetség Christum treibet, Krisztusról szól – Martin Luther szavaival. Minden egyes bibliai szakasz a teljes Szentírás központjáról, azaz Krisztusról tesz bizonyságot, ahogy azt Karl Barth hangoztatja. A teljes Szentírás hermeneutikai kulcsa tehát egyedül az a Krisztus, aki megtestesült Igeként magáról így tesz tanúbizonyságot: „Én vagyok az út, az igazság és az élet. Senki sem mehet az Atyához, csak általam” (Jn 14,6). Ez a teljes Szentírás értelmezésének, ezért az Ószövetség magyarázatának is az alapigéje, hiszen a bibliai szövegek megértésének útja Jézus Krisztusnak útja a megaláztatástól a felmagasztalásig. A bibliai szövegek igazsága, vagy igaz értelme Istenről, emberről, világról az, amire Krisztus tanít és amire tetteivel és megváltó művével utal. A bibliai szövegek lelkiségét, amely az örök életbe, az Isten országába emel föl, szintén Krisztus garantálja Szent Lelkével, ha imádságos élettel őt kéri és követi a Szentírást olvasó, kutató vagy hallgató keresztyén ember.

Ezért a Szentírás szövegének igaz értelmezése csak a mindenkori egyetemes egyház hitvalló és imádkozó közösségében mehet végbe. A Szentlélek bizonyságtétele előfeltétele a Szentírás megfogalmazásának, kanonizálásának, magyarázatának, fordításának, meghallásának és megértésének, következésképpen a Lélek által be- és elfogadott hit keresi az értelmet az írott Igében – fides quaerens intellectum.

A keresztyén hagyomány nagyon jól tudta, hogy a megtestesült Ige természete kettősségének analógiájára a Szentírásnak is van történetileg meghatározott testi-emberi természete és történelemfeletti lelki-isteni természete. A szövegeket alkotó Igének ezt a kettős természetét minden esetben ajánlatos figyelembe venni abban a tudatban, hogy a kettő elválaszthatatlan és mégis összeelegyíthetetlen. Ennek érdekében jó, ha a teológus egy személyben alapos exegéta és széles látókörű szisztematikus is, aki a történeti-kritikai és a teológiai bibliamagyarázat igazságát nem keveri össze és nem választja el egymástól, hanem gondosan megkülönbözteti egyiket a másiktól. A történeti-kritikai módszer így képes a rendszeres teológiai értelmezés szolgálatába állni a nélkülözhetetlen történelmi alapok feltárásával.[11]

[[paginate]]

  5) A kanonikus Szentírás keresztyén hermeneutikáját – Augustinus kifejezésével élve – csak az apostolica veritas, az apostolok tanúságtétele és tanítása alapján lehet művelni annak érdekében, hogy az egyház evangéliumhirdetésében, valamint magános bibliaolvasásában az éltető Ige hasson, építsen, emeljen továbbra is. Fabiny Tibor hermeneutikai munkássága még arra is felhívja figyelmünket, hogy nem feledkezhetünk meg az élettapasztalat jelentőségéről sem, az Isten felismerését elősegítő mélységről,[12] az embert magával rántó drámáról, az istenélményből fakadó és az istenélményről szóló tanúságtételről. Mert aki ezekben nem fürdik meg, csak a betűkkel bíbelődik, magasba nem lendül. Márpedig a bibliai szövegek a dráma lendületével bírnak, a legnagyobb mélységek közül is kiemelnek, feltámasztanak, röpítenek az örök mennyei világ megízlelése felé. Ezért rendkívül fontos a Krisztus-követők számára a teológiai írásmagyarázatból fakadó egzisztenciális létkérdés, ami így hangzik: a betű megöl, a lélek megelevenít.

A mindennapi bibliaolvasásnak éppen ebben van a lényege. Ahhoz, hogy életünk az Isten országába tartó folyamának foglalata, áldott kerete legyen, elengedhetetlenül szükséges a rendszeres reggeli és esti zsoltárolvasás és az azt kísérő imádkozás. Egyébként is a teológia az imádkozásból hajt ki. A zsoltározásban már nincs helye a történeti magyarázatnak, a zsoltározásban az olvasó személy egzisztenciális helyzete nyer értelmet önmaga számára a bibliai szövegben a Szentlélek bizonyságtételével. „Ki könyörög a zsoltárokban?” – kérdezi Dietrich Bonhoeffer, majd így válaszol: „Dávid, Krisztus, a gyülekezet, én magam – ahol mindezt együtt látjuk, ott felismerjük azt a csodálatos utat, amelyen Isten halad, hogy minket imádkozni tanítson.”[13] A zsoltárokban Jézus Krisztus megaláztatásával, keresztjével és felmagasztalásával találkozunk olyanformán, hogy megrendítő tapasztalatába a magunk keresztjét és életútját vonja be a Lélek, miután Jézus Krisztus halálába és feltámadásába keresztelkedtünk (Róm 6). A zsoltárok adják elcsendesedett alkalmaink imádságának kötött szövegét, amellyel az egyetemes egyház könyörgésébe és dicsőítésébe csatlakozunk, míg saját kötetlenül elmondott imáinkat a győzedelmes egyház rezonálja Vőlegényének, az Úr Jézus Krisztusnak színe előtt.

Amikor zsoltárt olvasunk, már nem a szöveg leírójával, hanem az önmagát kijelentő Krisztussal és vele együtt önmagunkkal szembesülünk, legyen az halál vagy élet, sorsunk mélysége vagy magassága. Ahhoz, hogy a zsoltár személyes életünk imádságává váljék, szavaiban elsősorban az egy Krisztus beszédét hallgassuk, ugyanakkor mi mint az ő testének tagjai a magunk hangját is ismerjük fel – tanácsolja Augustinus a 141. zsoltár kapcsán. Ugyanis „a fő tulajdonsága az, hogy a tagjai nevében beszél.”[14]

Békési Sándor