Fülep Lajos az 1945-1947 közötti években feladja negyedszázados vidéki életét, befejezi református lelkészi szolgálatát és visszatelepedik szülővárosába, Budapestre. Ezzel párhuzamosan egyetemi katedrához jut, majd a következő évtizedben az MTA tudományossságában is meghatározó szerepe lesz a hazai művészettörténeti kutatások újjászervezésével. Ebben az időben azonban már igen ritkán publikál. Ha meg is jelenik tőle valami, akkor valamilyen külső, de vállalható kötelezettség áll a háttérben ok gyanánt, például az akadémiai székfoglaló, az általa szerkesztett műemléki regiszterekhez írott bevezető, vagy egy-egy évfordulóra készített emlékbeszéd (Rembrandt, Derkovits), illetve Csontváry festményeinek hányatott sorsa miatti nyilvános fellépése az 1960-as évek elején. Életében utolsó publikált írása, az Ady Endre éjszakája és éjszakái is felkérésre jelent meg a Magyar Nemzet 1969 januári számaiban. Anekdotikus vonatkozása, ahogy Fülep írta a cikkhez fűzött megjegyzésként, hogy ez az írás viszonzás a segítségért, melyet a lap szerkesztősége nyújtott, amikor télvíz idején elromlott a lakásának a fűtőrendszere.

Valójában Fülepnek ebben az időben is számos művészetfilozófiai írása keletkezett, és maradt fenn kéziratban. Így például a Többféle lehetőség és szükségszerűség címet viselő munkája Ms 4567/1/2/1-19 szám alatt található a kéziratos hagyatékban. Az 1985-ben közreadott Fülep-kéziratok közül a Művészet és valóság a 4567/3-4. számot viseli, és ezek a gondozójuk és közzétevőjük, Tímár Árpád kísérő szövegében megfogalmazottak szerint „föltehetőleg a hatvanas években készültek.”[1] Ennek alapján a Többféle lehetőség és szükségszerűség (amely az Ars Hungarica 2011-es Fülep Lajos emlékszámában jelent meg) is legkorábban az 1950-es években, esetleg az 1960-as évek elején keletkezhetett, így az előbiekkel együtt Fülep legkésőbbi művészetelméleti írásai közé tartozik.

Amennyiben feltételezzük, hogy Fülep kéziratos hagyatékának időrendjében is jelen van bizonyos gondolati problémák sorravétele, értelmezési kísérlete, és ennek alapján a szövegek a belső mellett némiképp egymás közötti koherenciával is rendelkeznek – akkor ezt az utóbbi szöveget a modern tudás és ismeretelmélet kritikáját elvégző írásai és az utolsó éveinek ontológiai irányultságú töredékei között kell elhelyeznünk, amennyiben a szöveg megértése visszaigazolja ezt a szándékot.

Ebben a szövegben az ismeretelmélet legtágabb fogalmai: lehetőség és szükségszerűség jelennek meg elsőként (mint amelyek ugyanakkor legalább ennyire ontológiai jellegűek is, hiszen kétféle létállapot jelölöi egyben). Fülep e kategóriák használatában megkülönbözteti egymástól régiség és modernség világát, ahol a régiség világa „emberi méretű, maga is megkomponált, princípium van benne. A világ kitágulásával ez mind jobban elvesz. A régiben az ember föladata, hogy a törvényszerűséget megtalálja, megértse. Ez az ember hivatása, küldetése. Mint a filozófia, a művészet ezért keresi a kozmoszban s az emberben a közös mértéket – számot, de nem mechanikusat. A kozmosz maga is értelmes és minden ízében értékes. A 19. század elérkezik a wertfrei természethez. Még Goethénél. Az ember – világával együtt – kiszorul a kozmosz perifériájára, nem tudja áttekinteni, dominálni, megformálni. Ezért elvesz a régi típusú megformálás hitele, már csak mint nosztalgia és esztétikum marad meg (Marées, Cézanne). Ezért nincs építészet.”[2]

[[paginate]]

Fülep Lajos ifjúkori és későbbi írásait a tematikus egyezés látszólag könnyen összeköti, amely azt is sugallhatná, hogy egységes és egyező szemlélet olvasható ki belőlük. Pedig legalább ilyen fontos, hogy Fülep az 1910-as években kialakított világnézet-fogalmát fokozatosan megtisztítja a morális és jelenkor-kritikus konnotációktól, melyek korlátozták annak érvényesítési lehetőségeit, és filozófiai, ezen belül fenomenológiai, szemiotikai és hermeneutikai értelemmel ruházza fel azt az 1930-as években készült művészetfilozófiai kéziratában. Ezt követi a modernség filozófiai alapjainak átfogó bírálata az 1940-es évek második felében. Majd Fülep figyelme az 1950-es évektől még átfogóbb, ontológiai és ismeretelméleti kérdések felé fordul. Mindez nem jelenti azt, hogy egy szárazabb és elvontabb filozófiát látunk itt körvonalazódni, hanem éppen ellenkezőleg, ez a beszéd egyre személyesebb, meghittebb lesz, hiszen egyre inkább teret nyer benne az antropológiai szempont, az emberi konkrétságának és érzéki létének jelentősége.[3]

Fülep is feltárja azt az ellentmondást, amit a következő évtizedekben minden jelentős esztétikai gondolkodó elvégzett, mely szerint a modern tudás alapja az értékmentesnek, így homogénnak elgondolt világ. Ez  megteremti a modern, kvantitatív tudomány alapjait, azonban ennek során – miközben létrejön az esztétikai szféra autonómiája – elvész az értékek létének tételezésére alapozó esztétikai paradigma ontológiai és ismeretelméleti autonómiája és igazság iránti érvénye. Ahogy Gadamer fogalmaz, az esztétikai tapasztalat belekényszerül a látszat és másolat hamis mintázatába. „Az eszmény és az élet kibékítése a művészet révén csak részleges kibékítés. A szép és a művészet csak múlékony és megszépítő csillogást kölcsönöz a valóságnak.”[4]

Az esztétikai tapasztalat rehabilitációja majd csak a kvalitatív alapú tudás ismételt érvényre juttatásával történik meg a huszadik század második felében, melyhez a fenomenológiai alapú értékelméletek – így Max Scheler értékelmélete – teremtik meg az alapot. Scheler is hangsúlyozza – Fülep korabeli írásaival egyezően – az ilyesféle értékek egyediségét és konkrétságát: „Egészen bizonyos például, hogy azok az esztétikai értékek, amelyek a kedves, bájos, magasztos, szép stb. szavaknak felelnek meg, nem csupán olyan fogalmi kifejezések, amelyek az ezeknek az értékeknek a hordozóiként szereplő dolgok közös tulajdonságaiban töltődnek be. Ezt már az is mutatja, hogy amennyiben ilyen ’közös tulajdonságokat’ próbálunk megragadni, tulajdonképpen semmi sem marad a kezünkben. Csak akkor van kilátásunk arra, hogy meg tudunk adni ilyen közös tulajdonságokat, ha a dolgokat már egy másik fogalom alá rendeljük, amely nem értékfogalom – ha tehát mondjuk kecses vázák, tetszetős virágok vagy nemes lovak közös tulajdonságai iránt érdeklődünk. Az ilyenfajta értékek nem határozhatók meg tehát. Kétségtelen ’tárgyiasságuk’ ellenére már előzetesen adottsággá kellett válniuk számunkra a dolgokban, hogy azokat ’szépként’, ’kedvesként’, ’bájosként’ jelölhessük meg.”[5]

Az értékek, bár konkrétak és egyediek, egy része – ahogy Schelernél az etikai értékek – közösségi konszenzust feltételez. Az esztétikai értékek közül ilyen például minden, ami a nyilvános művészetre vonatkozik, mint például az építészet vagy az emlékműszobrászat. Ezért is érthető Fülep visszatérő hadakozása már az 1910-es évektől az ilyesféle közös értékek hiányában élő modern társadalmak álságos emlékművei ellen, illetve innen érthető az előbb idézett kitétele a modern kori építészet tagadásáról. Ebben az időben Fülep egész terjedelmes tanulmányt szentelt a problémának Célszerűség és művészet az építészetben címmel, amely meg is jelent 1944 márciusában.

[[paginate]]

Fülepnek is meg kell válaszolnia a kérdést, miszerint az értékek tételezésére épülő létmód elmúltával hogyan érthetjük meg alkotásaikat kvantitatív szemléletű világunkban? Fülep szerint azért, „mert a törvényszerűre való diszpozíció mindig él bennünk; valami általános éthoszként; s mert azok a művek éppen törvényük folytán nagyszerűek; a kozmikus törvény nem elméletileg van bennük, hanem formává átlényegülve, materiálódva, és tisztán esztétikailag is nagyszerű, és érezteti hitelességét.”[6]

A kvalitatív alapú világban azonban nemcsak az esztétikai, hanem a morális tapasztalat is magától értetődő. Ennek nyomán jelenik meg sorsnak és végzetnek a modernétől másféle értelme. „Az antik pesszimizmus – Sophoklés: ’Jobb nem élni mint élni’ – más mint a modern hontalanság: ott akarat feszül a végzet ellen, s ha összetörik is rajta, ha az ellene feszülés értelmetlen is, van mi ellen feszülnie; a modernnek nincs; a világ üres. Az tragikus, ez abszurd. (...) a végzetet legalább megátkozni lehet; a modern világot még megátkozni se – annyira incommensurabilis – csak itt hagyni.”[7]

Mivel megismerés és emberi egzisztencia elválaszthatatlan egymástól, így a sors eltérő módjai a tudás két különböző formáját mutatják a régi és a modern ember számára, eltérő lehetőségekkel és eltérő reményekkel. „A régiben: ha az ember tudná ezt vagy azt, vagy ezen vagy azon változtathatna, megmenekülne. A modernben csak az élhet, aki nem tud. Tudatlannak, butának kell lenni az üdvösséghez vagy romantikusnak etc. Nyílt szemmel nem lehet.”[8]

Az esztétikai tapasztalat rehabilitációját többféle módon el lehetett végezni a huszadik század második felében. Ennek egyik módja volt a befogadási folyamat kitüntetett léttapasztalatként való értelmezése, mint Gadamer esetében az Igazság és módszer (1960) című művében, vagy személyközi relációk bonyolult hálózatában való felsejlése és újraképződése alakjában, ahogy ez Nicolas Bourriaud Relációesztétika (1998) című alkotásában olvasható. Fülepnél az esztétikai tapsztalat rehabilitációjának módja, hogy nem lehet az esztétikai értéket a világnézetre, vagy egyéb társadalmi feltételre, mint végső adottságra visszavezetni. Ezt úgy lehet a legbiztosabban elkerülni, ha a végső vonatkoztatást maga az esztétikai tárgy adja a maga konkrétságában. „A tárggyal – a konkréttal – már virtuálisan adva van törvénye is. A konkrét tárgy már érzékelt tárgy, csak még nem a végső érzékletes konkrécióban. (...) A műtárgy törvénye nem az általános, belőle absztrahálható törvény, hanem minden, ami benne csak látható, meg nem mondható – a test életessége, formák, színek élete, jelentése etc., az, hogy nem lehet benne semmit se változtatni az egész megmásítása nélkül.”[9]

Fülep számára azonban nem azonos a tárgyiasultság azzal a létmóddal, amely a vonatkoztatást jelenti. Az előbb idézett szövegrészletből is kitűnik, hogy egy további létminőség, létállapot tételezése szükséges, amely azonban nemcsak a tárgyat rögzíti léte formájaként. Fülep itt vezeti be a végső szót mint terminust, amely használata nyomán némileg emlékeztethet Kazimir Malevics ’szuprema’ fogalmára, vagy az orosz formalisták ’zaum’ kifejezésére. Fülep szerint: „A végső: az embernek, mint  minden élőlénynek végső magakifejtése. Az ember nemcsak megismer, tud, hanem él is. A kettő elválaszthatatlan egymástól. Az ember mindenben benne él, mindenen keresztül önmagát valósítja meg (amikor mást megvalósít), önmagát is kifejti, amikor mást is kifejt, önmaga végsőjéhez ér el, amikor a máséhoz. Ez maga a végső: mindenben jelenvaló, mondhatni, a legvégső végső. Ez az ember mindent átfogó végső kategóriája.”[10]

[[paginate]]

Fülep idősebb kori írásaiban lépten-nyomon felsejlik az antropológiai dimenzió, mint ahogy itt is példaként az előbbi idézet ennek megerősítéseként tekinthető. Az antropológia – ahogy a megelőző és következő fejezetben is szó van róla – nem azonos egyik rész-antropológiával sem, nem a vizuális, a szociális, a kulturális vagy egyéb más antropológia, hanem mindezek foglalata, amely azonban nem nélkülözheti éppen ezért sem a megértő jelleget, sőt csak akkor lehet az előbbieknek foglalata, ha hermeneutikai antropológiáról van szó. Ez esetben expressis verbis részletezzük azt a nyilvánvaló adottságot, hogy a hermenutika eleve antropológia is egyben, hiszen a megértésben benne foglaltatik a létmegértés, amely mindig a véges létnek és a lét végességének megértése is.

Fülep esetében ez a hermeneutikai jelleg a tárgy-lét és az ember-lét közötti összekötő is, hogy az előbbiek nyomán ne az a látszat keletkezzen, hogy az esztétikai aktivitás végső értelme valamiféle tárgyiasultságban van, vagy hogy ezt ne valamilyen emberi önmegvalósítás testet öltésének, afféle kifejezésnek tekintsük csupán. „Minden tárgyban hívás, fölszólítás a végsőre. Az esztétikai-konkrét: sajátos hívás, sajátos felelet, sajátos végső, minden mástól különböző. (...) Végső a fogalom is, de mindig a változtatás, a bővülés etc. lehetőségének fenntartásával. A műtárgy – általában az esztétikai tárgy, a természeti is, mely ettől függetlenül a maga külön valóságos létében változhat – nem változhat. Mert nem teoretikus analitikai teljesség van benne, hanem a hic et nunc konkrét teljessége. Nincs gondja tovább rá, mi történhet még vele, egy másik hic et nunc – beleértve az embernek más intencióját, más látását esetleg ugyanabban a tárgyban, motívumban – másik művet, másik végsőt produkál. Csak addig változik, amíg nem végső.”[11]

A végső, mint kulcskifejezés használata azonban felvetheti azt a kérdést, hogy vajon Fülep nem ugyanoda jutott el hosszas kerülővel, amit fiatalon már egyszer megismert és elhagyott: az idők fölötti, ezért történelmen kívüli elv megtalálása éppen az időben létezés jelentőségét iktatná ki, ezért erről Fülep Lajos kutatásai során, az 1920-as évek végétől végül lemondott. Ez esetben az itt tárgyalt tanulmány záró részében a szerző elkerüli ezt a csapdát, amely a történeti megtagadásával és a történetiség elvének a mindent relativisztikussá varázslásával egyaránt fenyegetne. Az egyediség, a konkrétság a műalkotásokban való megtestesülésével Fülep szerint az emberi autonómiára utal vissza. Egyetlen kor embere sem érthető meg a társadalmi körülményekből, bármennyire is utal egy mű kora viszonylataira, és bármennyire is tűnik úgy, hogy kora mintegy determinálta azt. „Mit mondhat a társadalom ismerete pl. a középkori misztikáról, Hogy olyan társadalom volt, amelyben akiknek nem konveniált, magukba szálltak, magukba menekültek, vagy egészen elvonultak, elzárkóztak? De miért nem konveniált nekik? És volt-e valaha olyan társadalom,  melyben nem akadtak – kevesen, sokan, vagy nagyon sokan, akár a többség – akinek nem konveniált? És hogy azoknak a nem-konveniálásából lett éppen az a misztika, s volt már azelőtt is, volt azután is?”[12]

Az emberi létezés feladatként való értelmezése végül az, ami Fülep szerint megadja azt az értelmet és formalehetőséget, amit tehát hiába keresnénk a szociális vagy a históriai determinációk mögött. Ez esetben „a végső: az ember otthona, világa, ahogyan magáévá formálja az adott és kapott világot. Kiszakadt a természetből, a világ idegen neki, de nem egészen, mert ha az volna, nem tudna vele mit csinálni, ha semi se volna idegen, nem kellene vele semmit se csinálnia, mint az állatnak, csak élnie, használnia. De így meg kell teremtenie a maga otthonát. Ennek a feladatnak a tudása már a mítoszban, Genesis elején – a megteremtett világot Isten az embernek adja, rábízza. A görög mítoszban nem teremtődik a világ, megvan, de emberivé kell formálni, ezt teszik a héroszok. A hérosz ténye nem születhet meg a társadalomból, jelentése sem. Istené se. Teremtésé se. Sorsé se, végzeté se. Az epikus hősé se, a tragédiáé se, a líráé se.”[13]

A feladat-jelleg adja meg azonban azt is, hogy létezésünk soha nincs készen, ezért nem olyasféle vonatkoztatási alap, amely mindent megoldana és lezárna egyszerre. Eltérülhet, eltorzulhat, banálissá válhat, absztrahálódhat. Mint ösztönkésztetés, nincs magában készen, meg kell küzdenie más ösztönökkel, a már „kész” külvilággal vagy éppen a semmivel. Fülep tanulmányának az egyik fontos felismerése, hogy az időbeliség nélkül megszűnne az emberi lét, bekövetkezne az örökkévalóság, de amely azonban mégsem azonos a társadalmi vagy a történelmi létezéssel, hanem inkább azoknak foglalata, beleértve lehetőségüket is. A hermeneutikai felismerés meghatározó vonása talán éppen abban van, hogy megértjük: a jelentésképzés és az időbelivé válás voltaképpen azonos egymással, vagy ahogy Fülep Lajos fogalmaz szövege zárásaként: „Az otthon, a végső fogalma nem ’fejt meg’ semmit, csak értelmet, jelentést ad annak, ami valamiképpen van.”[14]

Márfai Molnár László