A szégyen, mint fogalom és emberi érzés mondhatni ősidők óta velünk élő valóság, amely egészen a csecsemőkortól az időskorig végig kíséri az ember életét. Ennek ellentétével a szégyentelenséggel az elmúlt évtizedekben sokat foglalkoztak, melyre jó példa a 2011-ben megjelenő Shame – Szégyentelen című amerikai mozifilm, valamint a szintén 2011-ben induló Shameless- Szégyentelenek című amerikai tévésorozat, ami immár a tizedik évadjához érkezett. A téma tehát igen aktuális, különösen, ha arra gondolunk, hogy szégyenük elrejtése végett nagyon sokan a virtuális világba menekülnek, mert arctalanul és ismeretlenül szégyentelenül megnyilvánulhatnak, kérdezhetnek vagy akár bánthatnak másokat. Az elmúlt két évtizedben „az internetes környezet érzéketlenné és mások megalázásával szemben elnézővé vált”, ami oda vezetett, hogy – Nicolaus Millst idézve – a „szégyen kultúrájában” élünk, egy olyan valóságban, ahol a szégyennel kereskednek, és ez ma már a szó szoros értelmében emberéletetekbe kerül.[1]

Jelen tanulmányomban a szégyen fogalmát kívánom körül járni teológiai és teológiai-etikai értelemben. Mielőtt azonban a kérdés teológia-etikai vonatkozásban megközelítenénk, vessünk egy pillantást a társtudományok felismeréseire is.

Erik H. Erikson a pszichológia történetében a személyiségfejlődés egyik legösszetettebb modelljét alkotta meg. Ennek a modellnek második szakasza az autonómia vagy a szégyen és kétely stádiuma, a gyermek 2-3 éves kor közötti időszaka. Erre az időszakra jellemző az akaratlagos szabályozás kialakulása, a saját test feletti uralom, az önuralom, és a környezet utáni kíváncsiság megjelenése. Ebben az életkorban a gyermekek vagy megtanulják akaraterejüket és önmaguk kontrollálását gyakorolni, vagy bizonytalanokká válnak, és kételkedni kezdenek abban, hogy ők is képesek a kihívásokat legyőzni. A gyermek önállóságának fajtája és foka nagyban függ a szülőktől. A túl merev, vagy korai és erős külső kontroll esetén a gyermek önállósága nem tud kialakulni. Megszégyenítés esetén a gyermek elidegenedik a saját testétől, ami a kényszeres cselekedetek kiváltója lehet. A szégyenkezés és a megalázottság élménye magában foglalja azt, hogy az ember már gyermekkorban lebecsüli és megveti önmagát. Megszégyeníteni annyi, mint megbélyegezni – ráégetni a jelet, rátűzni a sárga csillagot, kiközösíteni. És amint megforgatták a kést a szívében, „úgy érezte, szégyene talán még túléli őt”. (Így halt meg Josef K., akit egy padláson székelő rejtélyes Törvényszék ítélt el Kafka regényében.) A szégyenérzés társadalmi aspektusát elemezve Hermann Alice hangsúlyozza a megszégyenítés kiközösítő jellegét. A félelem elől van kihez menekülnie a gyereknek, a szégyent viszont súlyosbítja a teljes kitaszítottság érzése. S éppen ezért nem enyhíthető, mint a félelem, nem lehet megszabadulni tőle.[2]

[[paginate]]

A pszichoanalitikai megközelítés kapcsán érdemes két korszakot elkülöníteni. Az első, Sigmund Freud hatására – és a hagyományos polgári vallásos szemléletmódhoz hasonlóan – többnyire a szexualitással hozza összefüggésbe a szégyent, de a szégyenérzetnek kevesebb figyelmet szentel. Inkább a nemi vággyal és ösztönnel összefüggésbe hozható magamutogatás vagy a mások intimitása iránti kíváncsiság antonimájaként tartja számon, mint szemérmességet.[3] A szemléletbeli változás az 1980-as években következik be, amikor Léon Wurmser több szócikkben és tanulmányban is a szégyen három formáját különbözteti meg: a szégyentől való félelem a visszautasítástól vagy a pellengérre állítástól való szorongást jelzi, a depresszív szégyenérzet a már megtörtént megszégyenítés kísérő jelensége, a megelőző szégyen pedig személyes és szociális védő funkcióként szolgál, és bizonyos cselekedetek elkövetésétől óv meg.[4] A szégyenérzetet sokáig nem tekintették magában meghatározható, más érzelmektől elszeparáltan kezelendő kutatási témának a pszichológia tudományában. Bár Freud korai pszichoanalitikai elméleteiben különböző nézőpontokból vizsgálta a szégyent mint érzelmet (gátlásnak nevezte a nemiséggel és az ösztönökkel szemben, vagy pedig érzésként és érzelmi élményként kezelte), de igazán nem állt az érdeklődésének a középpontjában. Freud érdeklődése a nárcizmus iránt a szégyen bővebb tanulmányozásához is vezethetett volna, mert az erről a témáról írott tanulmánya szól először az ego eszményképről, a kisebbrendűségi érzésekről az önbecsülésről. Ő azonban nem dolgozta ki ezeket a témákat, hanem továbblépett az ismert bűntudat és Ödipusz-komplexus elméletéhez.[5^]

Filozófiai és teológiai szakszótárak általános definíciói szerint „a szégyen olyan érzés, amely többnyire kellemetlen és zavaró, különösen a másik emberrel való találkozásban, amely három állandó komponenst mutat: a tartalmi momentum mely a szégyen tárgyára irányul, az interperszonális viszonyulás, illetve relacionális meghatározottság, ami arról szól, hogy ki vagy kik a megszégyenülésnek a tanúi.[6^] Összességében nem feltétlenül negatív érzés a szégyen, ugyanis van konstruktív, védő, életigenlő funkciója is amint látni fogjuk.

[[paginate]]

Szégyen az Ószövetségben

Az emberlét egyik elementáris érzése a szégyen, amely legtöbbször kínos élethelyzetekben lép fel. Több szó szerepel a héberben a szégyenre: bós erváh, bósáh, bóset, és a kalam[7] a görögben pedig az aiszkhünó, epaiszkhünomai, aiszkhünéként.[8] A héber ige nem csupán szégyenkezést, hanem megszégyenülést is jelent és a kétféle értelmet nem lehet mindig világosan megkülönböztetni egymástól. Az első emberpár mezítelen volt ugyan, mégsem szégyellték egymás előtt magukat (1Móz 2,25; vö. Ez 16,36-38; 23,10-18). Olyan törés volt a szégyen az ember testi mivoltában, amely a test és Lélek egységét megkérdőjelezi. Ezt a zavart az Isten iránti engedetlenség váltja ki (1Móz 3,7). Az elveszített ártatlanságra, az Istenhez fűződő viszonyának belső zavarára az ember szégyenérzettel válaszol.

A bós elsődleges jelentése: valaki szégyelli magát, mert valamiféle hibát követett el. A szógyök és annak ragozott alakjai összesen 155-ször fordulnak elő az Ószövetségben. 25 kivétellel mind a prófétai könyvekben vagy a Zsoltárok könyvében található. Isten ítélete arra kényszeríti ellenségeit, hogy megszégyenüljenek (Zsolt 40,15; 69,3-8.20; 25,2; 35,26; 70,2; 71,24; 83,17,). Kifejezetten gyakori az előfordulása Jeremiás és Ézsaiás könyvében. Isten megmutatja, hogy a benne nem bízók később szégyenkezni fognak (Ézs 20,5) Gyakran jelenik meg a bibliai szövegben párhuzamosan a bós és a kalam ami által arra következtethetünk, hogy a kalam elsődleges jelentése: megalázottnak, megszégyenültnek lenni. Leginkább teológiai értelemben használatos a kifejezés. A héberben a jelentéshez erőteljesebben kapcsolódhat a nyilvános megszégyenülés érzete, mint akár a magyar, akár az angol nyelvben, ahol erőteljesebben utal a szó egyfajta belső magatartásra, lelkiállapotra. A bós kifejezheti a hosszú késlekedést, vagy valaminek a megszűnését is. Leggyakrabban arra az érzésre utal, amit a várakozó vagy a várakoztató személy akkor érez, amikor a késés már túlságosan hosszúra nyúlik (2Kir 2,17). Használja a Szentírás annak a zavartságnak a kifejezésére is, amit akkor érzünk, amikor valamiről kiderül, hogy ellentétes az elvárásainkkal. Harmadsorban abban a kontextusban is találkozhatunk ezzel a szóval, amikor különösen olyan szégyenről szól a Szentírás, ami egy ellenségtől elszenvedett vereségből származik (vö. Jer 2,26–27 vö. Zsolt 6,10). A próféták leginkább annak kifejezésére használták, hogy Izrael a száműzetés és vereség gyalázatát tapasztalja meg, ha nem tér meg a nép bálványimádásból. Szorosan kapcsolódik még ehhez a harmadik használati módhoz a bizalom kérdése is úgy, hogy ha Izrael a saját dicsőségét kereste akkor szégyenben és gyalázatban volt része dicsőség helyett.^[9] A negyedik eset pedig, amikor a szégyen egy meggondolatlan vagy erkölcstelen cselekedet következménye. Ezeknek az előfordulásoknak a jelentős része a Példabeszédek könyvében olvasható és szinte minden esetben azokra vonatkozik, akik szégyent hoztak vagy a szüleikre vagy házastársukra (vö. Péld 10,5). A bós ötödik jelentéstartalma áll a legközelebb ahhoz, amire a szégyen kifejezést a magyar nyelvben a legáltalánosabban használjuk, és amire leginkább asszociálunk amikor meghalljuk a szégyen szót: helytelen cselekedetből származó bűntudat érzése.

A másik héber kifejezés, a kalam elsődleges jelentése az a fajta szégyenérzet, amelyhez a nyilvános megalázottság érzése társul. A két szógyök (bós, kalam) közötti jelentésbeli különbség mindazonáltal csekély. Jóllehet amikor a kalam önmagában szerepel egy igeversben, akkor sokkal inkább arra a szégyenérzésre utal, ami bármilyenfajta megalázásból eredhet, nem pedig arra, amikor a szégyen valamilyen hiba elkövetéséből ered (a bósnál ez a fő tartalmi elem).[10]

[[paginate]]

Szégyen az Újszövetségben

Az Újszövetségben a szócsoport nem túl gyakran fordul elő. Mk 8,38 a Krisztus-hitvallásra vonatkozik: ha valaki szégyelli Krisztust megvallani, mivel fél az emberek gúnyolódásától, azt az Emberfia is szégyellni fogja, amikor eljön dicsőségben (vö. 1Pt 4,16; 2Tim 1,8.16). Pál apostol az ÓSZ-i hagyományt követi (pl. Jer 8,9), amikor az 1Kor 1,27-ben arról beszél, hogy Isten a bölcseket és az erőseket megszégyeníti. Dicsőség és gyalázat Krisztus keresztje óta új értelmet kap. Pozitívan fogalmaz a Róm 5,5: a reménység nem szégyenít meg (vö. Róm 8,24). Róm 1,16 nem pszichológiai értelmű („szégyellni valamit”), hanem inkább pozitív: „nem vallok szégyent az evangéliummal” (vö. Róm 9,33; 1Pt 2,6), azaz nem hiába az ő missziója (2Kor 7,14; 9,4; Gal 2,2; Fil 2,16; 1Thessz 3,5).

Az aisz-tő eredetileg arra utal, ami csúnya és szégyenletes. Az aiszkhü ugyanakkor már eredetileg a formátlanságot, a csúnyává válást jelenti. Szinte kizárólag olyan értelemben találkozunk vele, hogy szégyenbe hozni, szégyenkezni, megszégyenülni. Az epaiszkhünomai az aktív formája, míg a kataiszkhünó a passzív formája és jelentése a szónak. Az ige aiszkhüné, az aiszkhüneszthai-ból származik, és eredeti jelentésében hordozta annak a tényét, hogy valaki megszégyenül. Az aiszkhüné azt a jelentést is hordozza, hogy valaki fél attól, ami aiszkhron, csúnya; és annak a szégyenérzetét jelentette, ami a csúnyaságból (aiszkhron) származik. Kontrasztba állítva, az aidos az istenekre való vallási utalásával, egy elsődlegesen szociológiai értelemben szerepel: a szégyen nevetségessé exponálja a társadalom előtt azt, aki attól igyekszik menekülni, hogy megszégyenüljön.

Jézus Krisztus nem szégyell bennünket testvéreinek nevezni (Zsid 2,11), Isten pedig azt nem szégyelli, hogy a hit példaképei őt Istenüknek nevezzék (Zsid 11,16). A Fil 3,19 és a Jel 3,18 szexuális értelemben használja a kifejezést. A bűnkatalógusokban is gyakran találkozunk vele (1Tim 3,8; Tit 1,7; 1Pt 3,2).[11]

A Septuaginta használja legtöbbször az aiszkhünó-t és a héber bós-t szégyenbe hozni (65 alkalommal), és az aiszkhüné-t a főnevekre: bós, búsáh, bóset – szégyen. Csupán 8 alkalommal jelenti az aiszkhüné az erwah – szeméremtest szót. A szégyenkezés és a szerénység szavak ritkán kerülnek elő a görög használatban. E két szó kapcsolata leginkább az Ézsaiás, Jeremiás, Zsoltárok könyveiben fordul elő; és a hangsúly ott sem a társadalmi, hanem a teológiai szinten van az aiszkhünó aspektusából. Általában Jahve a megnevezett vagy tőle vonatkoztatott tárgya az aiszkhünó-nak, és használják Isten egyfajta körülírásaként (Ézs 1,29; 20,5; Jer 2,26). A zsoltárírók könyörögnek érte (Zsolt 6,10; 35,26; 40,15), a próféták megjövendölik (Ézs 1,29; 41,11; Jer 2,26) Jahve ítéletét, ami az ellenségeiket és az istenteleneket megszégyeníti. Így az Ótestamentumban az aiszkhünó elsősorban a gonosztevő vagy az egész nemzet (Zsolt 69,4) pusztulását célozza/tárgyalja. Isten igazságának cselekedetei az ellenségeit szégyenbe kényszerítik (Zsolt 40,14; 83,16-18). E szó használata olykor hasonlóságot mutat a tarachthénai-al, ami azt jelenti: rettegéssel sújt (Zsolt 6,10; 83,17), katagelaó-val, ami azt jelenti: gúnyolni (Zsolt 25,2).[12]

[[paginate]]

Szexuális értelemben az aiszkhünó elsősorban Ezékielnél található (16,36; 23,10), és a Genezis 2,25-ben: „…meztelenek voltak… de nem szégyellték magukat”. Itt a szégyenérzet a testben a legelső érzés, ami a bűntudathoz hasonlít, ez egy sérelem érzetként járja át az ember testi természetét, és kétséget támaszt a test és a lélek egységén. Ez a zavar egy engedetlenségi cselekménynek a következménye, amit Jahve-val szemben követett el az ember, és úgy reagál az ártatlansága elvesztésére, az Istennel való legbelsőbb kapcsolatának megzavarására, hogy szégyenkezni kezd (1Móz 3,7). Az Újszövetségben ez a szócsoport sokkal kevésbé található meg, mint az LXX-ban: a főneveket és igéket együtt számolva, mindössze 11 alkalommal, szóösszetételben 24 alkalommal. Az evangéliumok közül csak Lukácsnál és Márknál fordul elő.[13]

Az epaiszkhünomai (Mk 8,38; Lk 9,26) – olyan értelemben szerepel, mint megszégyenülni. De a lényege nem tisztaság és bűn kérdésében van, hanem a Krisztus megvallásában. Szégyenkezni ebben az értelemben azt jelenti: félelem attól, hogy kinevetnek, hogy kitagadnak, és ezért elutasítom az eszkhatológiai és univerzális Uralmát az Ember Fiának (1Pét 4,16; 2Tim 1,8).

A prófétákhoz hasonlóan (Jer 8,9), Pál beszél az 1Kor 1,27-ben arról, hogy Isten az, aki a bölcset és az erőst megszégyeníti és a gyengéket és az elesetteket választja. Krisztus keresztjének dicsőségén és szégyenén áttekintve értékváltozáson megy keresztül a két szó. Hasonlóan a Róm 5,5-ben, Pál megállapítja: „a reménység pedig nem szégyenít meg…”, mintha azt mondaná, hogy a reménység nem nyugodhat olyasmin, ami nincsen, helyette Isten jövőre vonatkozó tervein már igen (Róm 8,24). A Róm 1,16-ban az epaiszkhünomai egy egyszerű hitvallásként van használva. A negatív mondat: „Mert nem szégyellem…” pozitív értelmet kap: „Megvallom…” Az állítás nem pszichológiai, hanem inkább törvényszéki/bírósági: Az örömhírrel nem szégyenülök meg. Pál ugyanezt a gondolatot passzív formában is használta a Róm 9,33-ban, ami egy utalás Ézs 28,16-ra: a hívő nem szégyenül meg, tehát a léte biztosítva van (1Pét 2,6). Az apostol folyamatos aggodalma, hogy ne kerüljön szégyenkezésbe a missziói munkájában (2Kor 7,14; 9,4), tehát, hogy ne dolgozzon hiába (Gal 2,2; Fil 2,16). Amiképpen az Ószövetségben, úgy Pál használatában is a kataiszkhünó elsődleges jelentése tárgyilagos: szégyenbe hozni; az emberi szégyen érzések csupán egy szubjektív oldala a dolognak. A Zsidókhoz írt levél szerzője az epaiszkhünomai-t Isten megmentő munkájának referenciájaként használja: Krisztus nem szégyellte az embereket a saját testvéreinek nevezni (Zsid 2,11), és Isten nem szégyell az emberek Istene lenni (11,16); Krisztus még a halál nyílt szégyenét (aiszkhüné) is felvállalta a kereszten (12,2).[14]

[[paginate]]

Férfivá és nővé teremtetett

Az első bibliai leírás, amiben megjelenik a szégyen és a szégyenérzés, a bűneset története. Az asszony a férfi csontjából való csont és szó szerint „húsából való hús” (1Móz 2,23). A Szentíró egyértelműen hangsúlyozza az ember közösségi szerepét, hiszen egész lénye és személyisége csak a másikhoz való tartozásban és az érte vállalt felelősségben és kötelezettségben teljesedik ki és lesz értékessé. Bár összetartoznak, egymás mellé teremtettek, de mégis mások. A teremtett segítőtárs nem férfi, hanem asszony, aki nemileg különbözik a férfitól. Ez a különbség tény, de ugyanakkor nem valami elválasztó vagy taszító erő, hanem az egymást kiegészítő kölcsönös kapcsolatnak az alapja.[15] Amikor az ember megnevezi Isten új teremtményét akkor ezzel egyidőben kifejezi azt is, hogy elfogadja, magáévá teszi ezt a másságot, és így lesznek valóban egymást társai. Éppen ebben a társas kapcsolatban szűnik meg a magány, mint hiányterület, amiről Isten maga is azt mondta: „nem jó”. A nő, a férfi egyenrangú, kiegészítő és segítőtársa, így teremtése épp a „nem jó” ellentéte. Tehát az a jó, amelyikben a szentíró a két nem kölcsönös vonzódásában a házasság intézményét Isten teremtési rendjeként fogja fel és mutatja be. A férfi és a nő különbözőségében, de ugyanakkor összetartozásában valósul meg az egy test kapcsolat mely a Biblia szimbolikus nyelvén az emberi élet kiteljesedését két összetartozóból lett egységét, de ugyanakkor a szaporodás lehetőségét jelenti és fejezik ki. A házasságban az összetartozó és egybekapcsoló erő a szerelem, melyet a szentíró a következőképpen fogalmaz meg 24. versben: „Ezért hagyja el a férfi apját és anyját, ragaszkodik feleségéhez, és ezért lesznek egy testté” (1Móz 2,24). A ragaszkodni szó eredeti héber jelentése: ragadni, ragaszkodni, valakin csüngeni. A szerelem olyan egymás felé hajtó és egymás mellett tartó erő, mely hatásában nemcsak a férfi és a nő kapcsolatát, hanem az egész társadalmat érinti, átjárja. A szerelemnek és a házasságnak ezt a társadalomdinamikai jelenségét fejezi ki a versben a Szentírónak az a korabeli társadalmi szokásokkal ellenkező megállapítása, hogy nem a nő hagyja el a szülői házat, hanem a férfi és ő költözik a leányos házhoz. Ezzel a szentíró nem rendbontásról, hanem egyszerűen társadalmi hatásról akar beszélni. Az asszony teremtésének történetét a következőképpen megfogalmazott megállapítással zárja a szentíró: „Még mindketten mezítelenek voltak: az ember és a felesége is de nem szégyellték magukat” (1Móz 2,25). A mezítelenség és a szégyennélküliség az embernek azt az Istentől kapott szabadságát fejezi ki melyben minden lehetősége megvan az embernek megismerni önmagát és a másikat. Ugyanakkor azt a belső és külső harmóniát is kifejezi, ami átölelte az embert az Édenben, az Istennel való kapcsolatában, a társas kapcsolatában és a teremtett világgal való relációjában.[16] Ennek a harmóniának az alapja pedig az engedelmesség. A bűneset előtt az ember még engedelmeskedik Istennek, ez a szabadság és harmónia volt, van, létezik, és létezni is fog.[17^]

[[paginate]]

A nemek megteremtése nem keverendő össze a házasság szeretetével, amelynek alapokirata az 1Móz 2,24. Kálvin kiemeli, hogy az Úr külön vette a fáradtságot, hogy oda vezesse az emberhez a társát. Akár gondolt rá a szentírási szöveg szerzője, akár nem, az elbeszélés apró részlete világosan jelzi, hogy Isten nem elégedett meg az asszony megalkotásával, hanem be is mutatta a férfinak és páros életformát jelölt ki nekik. Hátra van még egy kérdés. Mi lehet a jelentősége, hogy egyáltalán nincsenek utalások a termékenységre és a szaporodásra? Ez annál is inkább meglepő, mert az Ószövetség kiemelt áldásként dicsőíti az utódok nemzésének adományát. Úgy tűnik azonban, hogy a teremtéstörténet szövege ráadásképpen nyújtott áldásként kezeli, és a házasság lényegét nem köti össze vele. A nemzés csak közvetve lehet a frigy célja hiszen a nemi egyesülés által az ember az első fejezetben adott parancsolatnak engedelmeskedik. A házasság létrehozásának csupán egyetlen okát adja meg Isten: nem volt jó az embernek egyedül lennie. Az Énekek éneke, amely az Úr lángjaként énekli meg a vőlegény és a menyasszony szerelmét hasonlóképpen hallgat erről. Ez a költemény, amely J.J. von Allmen kifejezésével valóságos visszatérés az idők kezdetéhez, az emberiség tavaszához, úgy mutatja be Salamon és Szulamit emberpárt, mint az ősi is-issáh[18^] pár hasonmását,[19] csakhogy Salamon és Szulamit szerelme, mivel közben a bűn színre lépett, ezer kísértésnek, késedelemnek, bizonytalanságnak, keresésnek és fáradozásnak van kitéve, amit az első emberpár még nem ismert. Az Énekek éneke bonyodalmával szemben áll a Genezis egyszerűsége: még mindketten mezítelenek voltak: az ember és a felesége, de nem szégyellték magukat.[20]

A bűneset elbeszélése több tekintetben is kérdéseket vet fel a mai emberben, a bibliai történet valószerűségével kapcsolatban, és kétségeket támaszt a kísértés leírásában. Az asszonyt megszólítja egy kígyó, ő pedig minden meglepetés nélkül magától értetődően beszélgetni kezd vele. Mindez a meseszerűség benyomását kelti. Szinte jogsértő, hogy az elkövetett bűn nincs arányban a büntetéssel. Ugyanis az elbeszélés szerint az ember egy tárgyában jelentéktelen tilalmat szegett meg, míg a következményei katasztrofálisak az emberiség sorsára nézve. A Teremtés könyve szerint az ember harmóniában élt önmagával, viszont a jelen tapasztalat arról tanúskodik, hogy az ember ellentétbe került önmagával és ismételten kénytelen megélni azt a belső szakadást, amelyet Pál apostol így fogalmaz meg: „nem azt teszem, amit szeretnék, a jót, hanem a rosszat teszem, amit nem akarok” (Róm 17,19). A feltétlen önérdek keresése, az ember egyéni vágyai és az érdekei szembe állítják az embert a lét a jó és az érték objektív követelményeivel, így előbb utóbb elkerülhetetlenül összeütközésbe fog kerülni Isten akaratával és az erkölcsi értékekkel is. Ugyanis az ember képtelen lemondani arról, ami számára örömet, sikert, élvezetet és kielégülést jelent. Sokszor ugyan felismeri törekvéseinek vagy önérdekének helytelenségét és vágyik egy teljesebb, igaz életre, de nincs ereje azt megvalósítani vagy ösztönös kívánságaival szembe szállni. A bűnesettel összefüggésben felmerült a kérdés, hogy mit jelentett számukra ebben az esetben a belső harmónia adománya? A kísértés ellen az első embernek is küzdenie kellett. Azzal mutat rá az 1Móz 2,25 a belső harmóniára, hogy az ősszülők nem szégyenkeztek, vagyis nem jelentkezett magától olyan ösztönös vágy, ami nem állt volna akaratuk uralma alatt. Az ösztön náluk is jelentkezett, de be tudták állítani a személyes döntés irányába. Ha jóra határozták el magukat, akkor abba az egész egyéniségüket belevitték, de ugyanakkor ez a lehetőség fennállt a bűnnel kapcsolatban is, amiben szintén az egész egyéniségük benne volt.^[21^]

[[paginate]]

A bűneset, vagyis a szégyenbeesés története

Az asszony engedett a kisértőnek és evett a fa gyümölcséből és még a férjének is adott, aki szintén evett belőle. A kígyó (3,1) sem nem természetfölötti ellenség, mely veszélyezteti Isten teremtését, sem nem valamiféle belső hang a nőben, mely sarkallná őt az ellenkezésre. Külön le van írva, hogy egyike Isten teremtményeinek, csupán ravaszabb / fortélyosabb volt (’arum), mint az összes többi. (Itt van egy kis szójáték: ’arom (2,25) azt jelenti ’mezítelen’.) Az ’arum egy kétértelmű szó: jelenthet egyrészt pozitív bölcsességet. De itt a rossz értelmű bölcsesség van, amelyet a kígyó ural, aki elindítja az emberiséget a katasztrófába esés útján. A kígyók jelentős szerepet játszottak az ősi Közel-Kelet mitológiájában és vallásgyakorlatában, egyszerre úgy, mint a félelem és az imádat jelképei. A beszélő kígyó jelensége (pl. hasonlót látunk Bálám szamaránál – 4Móz 22,28-30) egy népi mondavilágból való. A beszélgetésében, melyet a nővel folytat (3,1;5-7), azt állítja hamisan, hogy Isten azonnali halállal sújtja azt, aki a jó és rossz tudás fájáról eszik (2,17). A jó és rossz tudásának a megszerzése (ami a bölcsesség) az, ami az emberpárt igazán olyanná teszi, mint Isten. Van igazság abban, amit a kígyó mond: hogy ha esznek a gyümölcsből, nem halnak meg azonnal, és habár a férfi és a nő nem lesznek pont olyanok, mint Isten, hiszen nekik nincs halhatatlanságuk, Isten mégis attól tart, hogy ha esznek az élet fájáról is ezután, akkor teljes isteni státuszt nyernének (3,22). A kígyó azonban nem mondja el, mi is lesz a tényleges sorsuk így.[22]

Bár a bibliai elbeszélés csak az 1Móz 3,14-19 versekben írja, a parancs megszegése után bekövetkezett Isteni számonkérést és büntetést, de a bűn megrendítő következményeit már nyomban tapasztalta az ember: „Erre felnyílt a szemük felismerték, hogy mezítelenek, fügefaleveleket fűztek össze és kötényt csináltak belőle” (1Móz 3,7). Kezdjük a mezítelenség kérdésének tisztázásával, ugyanis ennek a helyes értelmezése alapvető fontosságú a többi kérdés megválaszolásához. Ahhoz, hogy eldöntsük, a mezítelenség fizikailag vagy lelkileg értendő, nézzük meg az eredeti kifejezést és annak egyéb előfordulási helyeit az Ószövetségben. Az ’áróm héber szó lett mezítelenségnek fordítva, ami annyit jelent: meztelen, csupasz. Ebből még mindig nem dönthetjük el teljes bizonyossággal a fizikai vagy lelki vonatkozást, de ha megnézzük ennek a szónak az egyéb ószövetségi megjelenéseit, akkor már nyilvánvalóvá válik, hogy a fizikai meztelenségre utal itt az ige. A Szentírásban több helyen is találkozunk még pontosan ugyanezzel a kifejezéssel, és kivétel nélkül mindenhol egyértelműen a ruha nélküli, fedetlen emberi testre vonatkozik: „És mondta: Mezítelen jöttem ki az én anyám méhéből, és mezítelen térek oda vissza.

[[paginate]]

Az Úr adta, az Úr vette el. Áldott legyen az Úr neve!” (Jób 1,21). Egyértelműnek tűnik tehát, hogy a „nem szégyellték” szókapcsolat itt kizárólag a fizikai mezítelenségre vonatkozik, és ily módon a szemérmesség hiánya is társulhat ehhez a gondolathoz. Észrevették mezítelenségüket. Ezt nem értelmezhetjük kizárólagosan az emberi érzékelésben végbemenő változásként, hanem szükségszerűen és mindenekelőtt jelenti ez a gondolkodásukban beállt elemi fordulatot, ami a testi meztelenségen túl a lelki mezítelenségre és védtelenségre is mutat. Nehezen érthető ez az emberi gondolkodásban megjelenő alapvető változás, hiszen nem tudjuk igazán elképzelni, milyen lehetett az ember bűn által még meg nem rontott tevékenysége. Annyi biztos, hogy az Istentől származó szeretet és béke helyébe a bűntudat és a félelem lépett, amely egyre nagyobb teherként nehezedett Ádám és Éva szívére. Egyszerre csak rádöbbentek tettük valódi voltára, és ez mélységes szégyenérzetet szült bennük. Az a fajta szégyenérzet lett úrrá rajtuk, ami akkor jelenik meg az ember lelkiségében, amikor valami rosszat tesz, azaz bűnt követ el. Azonban a bűn tragikus sajátossága, hogy a bűntudatból fakadó szégyenérzet, az Isten iránti bizalmatlanság és a szeretetében való kételkedés felszítása révén, menekülésre késztet bennünket az igazi és mély szembesüléstől, bűneink őszinte beismerésétől és megbánásától.^[23^]

Megszegték a parancsot, de nem lettek olyanok, mint az Isten, sőt a helyzetük rosszabb lett, mint eredetileg volt. Ezt a tényt először saját valóságukban tapasztalhatták meg, amikor felismerték, hogy mezítelenek és kötényt készítettek maguknak, hogy eltakarják szemérmüket. Isten is a meztelenség miatti szégyenkezésükből állapítja meg, hogy megszegték az Ő parancsát. Mit jelent a mezítelenség felismerése, illetve annak takarása? Ellentétben áll az 1Móz 2,25 megállapításával, ami azt mondja: „Mind az ember mind az asszony mezítelen volt, de nem szégyenkeztek egymás előtt”. Mielőtt ettek a tiltott gyümölcsből, olyanok voltak, mint a gyermekek Keleten, akik gyermeki ártatlanságukban és tudatlanságukban mezítelenül járnak. A meztelenség itt nem a megfosztottságot jelenti – mint sok egyéb helyen a Bibliában –, az elbeszélést légköre kizárja ezt az árnyalatot. Ellenkezőleg, nem kell elfedniük magukat a másik szeme elől. Feltárulkozva élhetnek, minden lepel nélkül megismerhetik egymást. Az embernek és feleségének nem kellett menekülnie és magyarázkodnia, mert szabadok voltak és épp szabadságukat gyakorolva voltak lelkünk mélyéig jók.[24] Amikor az Úr ruhát készít az embernek az (3,21) egy jelzése volt annak, hogy folytatni kívánja a kapcsolatot az emberiséggel, bár elhagyta az elsődleges szándékát, hogy nem ismerteti meg velük a halált (2,17). A 3,22-24 nem tekinthető úgy, mint a további büntetés: Isten eléggé tisztázta eddig is, hogy az emberiség élete radikálisan megváltozik innentől és a rossz irányba. A kertből való kiűzés oka a 3,22-ben van leírva: hogy megakadályozza az emberiséget az élet fájának gyümölcséből való evésben, hogy azzal szerezzen magának örök életet. A téma mezopotámiai mitológiákban is megjelenik, hogy az emberiség elvesztette a lehetőségét az örök életre. Itt azonban nincs utalása arra, hogy az emberiségnek eleve halhatatlanságot terveztek volna.[25]

[[paginate]]

A szégyen hiánya az ember belső harmóniáját jelzi, a szégyen viszont az ember belső meghasonlottságának a belső harmónia hiányának lett a jele. Többé az ember már nem teljesen ura vágyainak és kívánságainak, mert azok olykor hevesen jelentkeznek akár akarja, akár nem és nem tud tökéletesen uralkodni rajtuk. A bibliai szerző a belső harmónia megszűnésének megjelenítésére az emberi valóság más szegmensét is választhatta volna, de ennek egyik legnyilvánvalóbb jelentkezését az ember a nemiség területén, a nemi kívánságok fékezhetetlenségében tapasztalja meg. Az a feltevés, hogy a szégyen hiánya miatt a bűnbeesés előtt az ember nem ismerte volna a nemiség létezését, helytelen, mert ismerte, de ez az életterület teljesen alárendelt volt akaratának és döntésének. A bűnbeesés elbeszélése a történelem kezdetére fordítja a figyelmet, amelyet beárnyékol a bűn. Következményeit a bűnbeesést követő isteni felelősségre vonás és büntetés mutatta be majd további folyamatában az őstörténet írja le. A bibliai szerző a hit vezetésével meglepő éleslátással ismeri fel az ember helyzetét, de egyúttal azt is, hogy minden esendőség ellenére sem veszítette el a meghívását az üdvösségre, mert a világ és benne az emberi élet is Isten teremtménye, amit beárnyékol ugyan a bűn, Istennek mégis célja van vele.^[26]

Fazakas Sándor Frank Crüsemannt idézi, aki szerint ez nem a bűneset, hanem a szégyenbe esésnek a története, a szégyen pedig az őstörténet megértésének kulcsa. Az ószövetségi héber fogalmak gondos elemzése és összefüggésbe állítása során arra a következtetésre jut, hogy itt többről van szó, mint egyszerűen szexuális értelemben vett lemeztelenítésről. Ez az az ismeret, illetve felismerés, amely szégyennel tölti el őket. A másik pillantása az, amely elementárisan érinti az embert, a tudat, hogy a másik pillantása a bőröm alá hatol, hogy tudja, ki vagyok, és pillantása elől legszívesebben láthatatlanná válnék – ezt a szorongást jelöli a szégyen. Ugyanakkor jelöli az ember alapvető kiszolgáltatottságát, sebezhetőségét, és azt, hogy ő is megsebezhet másokat.[27^] Amikor pedig megértéssel fordulunk a másik felé, megtörjük a szégyen erejét.^[28] A teremtéstörténet augustinusi olvasata, amely szerint Ádám és Éva engedetlenségük okán olyan helyzetbe hozták magukat, ahol az akaratukat és a testük szexuális vágyait már nem voltak képesek teljes mértékben uralni (a bűneset előtt ez még nem áll fenn, ezért nem szégyellték magukat).[29] A 3,24-ben Isten alapos óvintézkedéseket tesz, hogy bebiztosítsa: a férfi és a nő ne léphessen újra az Éden kertjébe. A kerubok (Ezékiel 10. fejezete, Zsoltárok 18,10) természetfölötti lények, akik közeli kapcsolatban vannak Istennel, és az akaratát viszik véghez, mint őrzők; a lángoló és hajlított pengéjű kard pedig a mezopotámiai tradíciókra mutat vissza.[30]

Az akarat és az ösztön állandó harca jellemzi innentől kezdve az ember természetét, melyben az ember nem képes teljes kontrollálni az ösztöneit a szégyen pedig ezt a tehetetlenséget fejezi ki. A keresztyén egyház és teológia korábban keveset foglalkozott a szégyen fogalmával. Vagy egyszerűen a szégyen fogalmát összevonták a szexualitással és a nemiséggel, vagy pedig a szégyent a bűn szinonimájának tartották. S bár a mindkét irányú megfeleltetés esetén van strukturális hasonlóság és átfedés, de ezt leegyszerűsítve azt a látszatot kelti, mintha ez lenne a keresztyén egyházi, és teológiai megközelítése a szégyen fogalmának.[31]

[[paginate]]

Bonhoeffer szégyenértelmezésének négy aspektusát meg kell jegyeznünk:

Meghasonlás: amikor a szégyenérzet az embert az Istennel és az emberrel való meghasonlására emlékezteti, ami egy visszafordíthatatlan és jóvátehetetlen esemény, amely miatt az ember kínlódik és őrlődik. Az édenkerti engedetlenséget követően az ember meglátja Isten szemével is, hogy ki is valójában. Az Istennel való kapcsolatában az ember védtelenné és kiszolgáltatottá vált azzal, hogy olyan akart lenni, mint Isten. A társával szemben pedig felfedezte azt, hogy mezítelen. Már nem élhettek egymás előtt olyan közvetlenségben és természetességben, mint azelőtt, pedig ez jellemezte a kapcsolatukat és egymás elől nem kellett elrejtőzniük.

Az eltakarás és leleplezés kettőssége: A szégyenérzet leplet keres, hogy eltakarhassa a meghasonlottságát, de ez a lepellel elismerik a meghasonlottságukat és annak emlékét is jelenti. „Az önmaga eltakarására való törekvés és az elrejtettségre való vágy arra emlékezteti, hogy eredetét nézve olyan életre rendeltetett, amelyikben az egyik fél elfogadja a másikat, mint Istentől mellé rendelt társat, ahol egzisztenciája a másikra irányul, a másiké pedig őreá, ahol teljesen egymáshoz tartoznak, egymáséi, s ebben az állapotban nem kell egymás előtt szégyenkezniük.”[32]

A határ kérdése: A szégyen őrzi az emberi kapcsolatok titkát, titokzatosságát továbbá őrzi a legmélyebb örömünket és legmélyebb fájdalmunkat is, ami nem tűri a lemeztelenítést. Valamint épp így őrzi az Istenhez való kapcsolatunkat is bármely fajta magamutogatástól.[33^] A határok respektálása azt jelenti, hogy a másik embert úgy fogadom el, mint akinek a léte és boldogulása Isten által felállított határ számomra, amelyet nem léphetek át. Isten irányában pedig józanul kell látni a határt, amely a lét végső titka, az Isten valósága és az ember között húzódik. Az első emberpár ezt a határt nem becsülte meg, és jutott el a rendeltetésétől való elidegenedéshez. Ezzel vissza is jutottunk az érvelés kiindulópontjához, a meghasonláshoz. A szégyen végig kíséri az emberi életet, az emberi egzisztencia állandó dimenziója – végső legyőzése csak ott lehetséges, ahol az Istennel való kezdeti és eredeti egység helyreállításra kerül, ahol felöltöztetésre kerül az ember, mégpedig a „mennyei hajlék felöltése” (2Kor 5,2) által, ahol a bűnök megbocsátása véglegesen helyreállítja a közösséget Istennel és a másik emberrel. Katja Gvozdeva és Hans Rudolf Velten jogosan nevezik a „legfőképpen társadalmi érzésnek” a szégyent. Ők a szégyen és a szégyentelenség, a leplezés és a leleplezés, a határ és a  határátlépés dialektikájáról  beszélnek, valamint Hartmut Böhmével egyetértenek abban, hogy a leplezést és a leleplezést kulturális alapmechanizmusnak tartják. „Lehmann tulajdonképpen ugyanezt a dialektikát tartja szem előtt, amikor ő is felteszi a kérdését, hogy vajon nem a szégyentelenség korát éljük, de azonnal el is veti a gondolatot, mert a szemérmetlenség a színház, sőt a művészet végét jelentené, mivel szerinte a szemérem minden esztétizálás érzelmi gyökere.”[34^]

[[paginate]]

Valamint a közelség és a távolság dialektikája. A szégyen a közelség (intimitás) és a távolság (distancia) egyensúlyában és feszültségében él, ezért int mind a személyes, mind pedig a politikai élet összefüggéseiben a szemérmetlen látni-akarás, a privát szférába és a hálószobatitkokba való kíváncsi behatolás kísértésétől.

Bonhoeffer számára a szégyen fogalma egészen pozitív értelmet kap, mert az emberi lét olyan alapmeghatározottságára utal, amelyet ő maga is a titok fogalmával jelölt. Titok az ember Istentől való eredete és Isten általi rendeltetése, még a múlandóságával, a halálnak való kiszolgáltatottságával is. Ezek felett, a titok felett őrködik a szégyen. A szégyenérzet és a szemérem elismerése, és a saját szégyenérzetem jogosságának fenntartása jelentheti a védelmet és a biztosítékot a titokzatos közelség megtartására és értékelésére. Ez az, ami megkülönbözteti a szégyent a bűntől. Míg a bűn birtokba akar venni, lemezteleníteni és pellengérre állítani, addig a szégyen viszont őrködik a határok betartása felett.^[35^]

Összegzés

Az ember a saját bűnei miatt nem képes arra, hogy felemelje a fejét és nem tud Istenre nézni, mert szégyelli magát előtte. Szimbolikus kifejezésmóddal azt érzékelteti velünk a Szentírás, amit Ézsaiás könyvében nyíltan ki is mond: „Hanem a ti vétkeitek választanak el titeket Istenetektől”. A szégyenérzet Isten és ember viszonyában tehát a bűnbánattal és bűnbocsánattal van összefüggésben míg az ember és ember kapcsolatában inkább a szemérmességgel, szégyenlősködéssel és a másik ember rólunk alkotott véleményével. Ok-okozati összefüggést figyelhetünk meg a kettő között: vétkeztem, ezért szégyellem magam. Bármilyen bűn elkövetése a bűntudat és az abból eredő szégyenérzet miatt, lelkileg is megterheli az embert és félelmet kelt Istennel szemben (vö. Jób 11,13-15), a felelősség áthárítására menekülésre készteti az embert, és végül elszakítja őt Istentől. A büszkeséggel telt emberi természet nem is akar tudomást venni saját védtelenségéről, sebezhetőségéről és tehetetlenségéről. A bűneset következményében lett az emberi természetünk romlottá, bűnössé és szégyenlőssé. Az ember, a gonosz hatására olyan akart lenni, mint Isten. Ezzel azonban nem a vágyott szabadságot érte el, hanem rabságba ejtette saját magát, méghozzá a bűn rabságába. Amelyből egyetlen, de a legnagyobb és legtökéletesebb kiutat kaptuk meg, Jézus Krisztust, és az ő áldozatát a keresztfán. Akit a saját népe elítélt, istenkáromlónak nevezte, elfogatta és megkínozta majd ezután keresztre szegezte. Ha megnézzük a képet, amit a tanulmány elején láttunk, hangsúlyos az emberpár testtartása. Figyeljük meg, amikor megnyílik a szemük, mind a ketten szemérmük elé helyezik a kezeiket. Ez a bűneset óta az embereknek ösztönös reakciójuk, ami azért szükséges, mert az emberek szégyellik magukat pőreségükben. Szinte elképzelhetetlen az a gondolat, hogy milyen lehetett a bűneset előtt mezítelenül járni szégyen nélkül.

Seffer Valentina

[[paginate]]

BIBLIOGRÁFIA:

Bartha Tibor (szerk.): Keresztyén Bibliai Lexikon, Kálvin János Kiadó, Budapest, 1995.

Dietrich Bonhoeffer: Etika, ford. Fórisné Kalós Éva. Szentendre, Tillinger. 1996.

Elena Bosetti: Énekek éneke. „Te, akit a szívem szeret”. Eksztázis és keresés. Budapest, 2012.

Fazakas Sándor: Egy új erkölcsi maxima: Ne szégyeníts, és ne szégyenkezzél! A szégyen teológiai értelmezése és szociáletikai relevanciája, In: A szégyen reprezentációi, Debrecen, 2017.

Hans Walter Wolf: Az Ószövetség antropológiája, Harmat Kiadó, Budapest, 2001. 212.

Hecker Anikó: A szégyen mint betegítő érzelem. In.: Egyházfórum 2018/3.

Henri Blocher: Kezdetben, Harmat Kiadó, Budapest, 1998.

Katschthaller Karl: A szemlélő tekintete: szégyentelenség a kortárs művészetben, In: A szégyen reprezentációi, Debrecen, 2017.

Matthias Heesch-Art. Scham, in Horst Balz et al. (szerk.), Theologische Realenzyklopädie, Bd. 30, Berlin–New York, Walter de Gruyter, 1999.

Mérei Ferenc – V. Binet Ágnes: Gyermeklélektan, Gondolat Kiadó, Budapest,1981.

Molnár János: Állj meg a hegyen. Egyetemi Műhely Kiadó, Bolyai Társaság-Kolozsvár, 2012.

Monica Lewinsky: Cyberbullying. Cyberbullying | Special Feature | Britannica

Morrison, L. Andrew: A szégyenkezés – okok, tünetek, gyógymódok [h. n.], Fiesta és Saxum Kft., 2000.

Nagy Sándor: A szégyenérzet bibliai fogalma. In.: Sola Scriptura Teológiai Akadémia folyóirata. 2014/4.

Regine Munz: Zur Theologie der Scham. Grenzgänge zwischen Dogmatik, Ethik und Anthropologie, Theologische Zeitschrift, 2009.

Rózsa Huba: Őstörténet, A világ keletkezése és az emberiség eredete a Biblia szerint, Szent István Társulat, Budapest, 2008.

Sebestyén, Jenő: Református Etika, Dabasi Nyomda, Budapest, 2000.

Somfai Béla: Szexuális etika jegyzet, 1999, 10.

Szabó Eszter Judit: „A szégyen a lélek mocsárvidéke” – mi pedig szügyig gázolunk benne https://pszichoforyou.hu/szegyen/ letöltve: 2021.02.25.

Szent Ágoston: A teremtés könyvéről a manicheusok ellen, Paulus Hungaros -Khairos, Budapest, 2002.

The Oxford Bible Commentary, Edited by John Barton and John Muddiman, Oxford New York, 2001.

Varga Zsigmond J.: Görög-magyar szótár az Újszövetség irataihoz, Kálvin János Kiadó, Budapest, 1996.