E téma oly szerteágazó és gondolatgazdag, hogy már az elején tisztázni érdemes, miként foglalkozunk a transzcendenciával a tudományos fejlődés kultúrtörténetében.  A miként kérdéssel kapcsolatban mindjárt egy szabadkozó bejelentéssel kezdjük, ugyanis e tanulmányban nem foglalkozunk a transzcendencia általános filozófiai és lélektani értelmezésével. Mi több, az általános vallástudományi szempontú felfogásával sem. Ezzel máris leszűkítettük a témánkat, s innen már könnyebben betájolhatjuk magunkat. Sőt, még további korlátokat állítunk magunk számára, amikor a tudománytörténetet úgy tekintjük át, hogy – amennyire lehetséges – igyekszünk a zsidó-keresztyén szemlélet szerint vizsgálni a tudományos gondolkodás időbeni alakulását, miközben állandóan figyelemmel leszünk a transzcendencia nyilvánvaló vagy háttérbeli megjelenésére, szerepére, hatására. Tömören kifejezve szándékunkat, ilyetén igyekszünk az alcímben megjelölt tartalmat megjeleníteni. Főcímünk Einsteintől származik.

Általánosságban és röviden: fogalmilag az a transzcendens, ami túlhaladja az emberi értelmet, ami már magyarázhatatlan, mert természetfölötti, leírhatatlan, fölfoghatatlan. A vallások számára ez nyilvánvalóan az istenséget jelenti, de a természetes emberi gondolkodás színterén is beszélnek transzcendenciáról, amikor is az emberi elme egy valamiről azt állítja, hogy annak önmagán túlra mutató valóságos értelme, tulajdonsága van. Több filozófus úgy fogja föl, hogy minden dolognak, ténynek, tárgynak van egy transzcendens sajátossága is, egy önmagán túlmutató jelentése, amelyet nem lehet elválasztani az érzékek által megismert és közvetített tulajdonságoktól, hanem a kettő együtt alkotja annak a dolognak a lényegét, valóságát. Ez a szemlélet jelentős szerepet játszik a római katolikus teológiában, de olykor a protestáns teológiában is megjelenik. Most éppen az utóbbi területről veszünk egyetlen példát, hogy bemutassuk a transzcendencia megjelenését a gondolatoknak egy bizonyos szintjén. A szavak nagy mesterétől, Ravasz Lászlótól választunk egy idézetet, az Utak címmel tartott előadásából:

„…Nagy dolog, hogy van mindenség, amelynek egyetlen parányi sejtjén ezer és ezer lángelme évszázadokon keresztül elálmélkodhatik, de mind ennél nagyobb dolog, hogy van teremtő Isten,

Ki egy szavával híva létre mindent
S pillantásától függ ismét a vég.

Szép dolog az erdő, akár ha a növénytan, akár a nemzetgazdaságtan, akár a mérnöki tudomány vizsgálja. De még szebb, ha mesék születnek benne s fészkein nemcsak vadgalambok, hanem az örök emberi szépségek aranytollú madarai költenek. Csodálatos a tőke és a munka harca, a kenyérnek ez az örök drámája, akár ha a szociológia, akár ha a történelem vizsgálja; de mindennél szebb az a jóság, amelyet erkölcsben kitermel, amikor a szeretet szolgálattá válik, Krisztus kicsinyeinek ügyét hálás kezek felkarolják s rózsából kenyér lesz és a kenyérből rózsa.

[[paginate]]

Szóval van a dolognak egy olyan belső felülete, amely nem látható, kívül esik az érzékeléseken, mint a fénynyalábnak ibolyántúli sugarai s mégis ebben a láthatatlan részben rejlik az igazi érték, a világgyógyító hatalom, mert minden dolognak értéket ez a láthatatlan belső jelentés ad. ’Sunt lacrymae rerum’ ez aeneisi helyet sokan félreértették és úgy magyarázták, hogy a ’tárgyak sírnak’. Aeneas nem tudta, de mi tudjuk, hogy a tárgyak nem csak sírnak, hanem mosolyognak, énekelnek, titkokat suttognak és hallelujáznak, mert lélek van bennük és a lélek a dolgokból felszabadul. Minden dologban szellem van bezárva: aki ezt nem tudja, koldus marad egész életén át. … Hol van ez a kulcs, amellyel felszabadítjuk a külső világ dolgaiból a benne rejlő lelket? Ez a lélek csókja. Az a mozdulat, amellyel Isten elé visszük dolgainkat és ott a kezünk között felpattannak. Isten előtt minden dolog zárja felpattan és kiszáll belőle az elrejtett lélek, mint a galambdúcokból a galambok, ha a gazda lépteit hallják. ”[1]

Ez az idézet azért jó, mert érzékeljük benne az örök emberi dilemmát, hogy tudniillik a teremtett mindenségben vannak nagy titkok, amelyeket az ember nem tud magyarázni az ész segítségével, hanem ahhoz valami külső erőre van szükség, a Teremtő Isten hatalmára. Az igaz, hogy Ravasz elbűvölő stílusa már-már a filozofikus területekre csábítja gondolatainkat és érzéseinket, végül azonban mégsem a filozófia segítségével akarja kibontani mondandója lényegét. A filozófia nyelvezete Ravasz számára csupán eszköz, hogy az értelem belássa a kikerülhetetlen tényt: a bennünket körülvevő világnak van Teremtője, aki mindennek értelmet adott. Mi több, ez a Teremtő mindenek fölött van és mindeneken túl van! Az ész számára ezt nehéz befogadni, olykor rugódozik is ellene, máskor el is veti ezt a szemléletet. Mi most éppen azt fogjuk kutatni, hogy az emberi értelem olykor mégis meghajlik a transzcendencia előtt, majd így vagy úgy, kisebb vagy nagyobb mértékben elfogadja valóságát, legalább is utal rá. Előbb visszamegyünk a zsidó-keresztyén gyökerekhez, majd onnan időben előre haladva vázlatosan áttekintjük a transzcendencia tudományosan értékelhető megnyilvánulásait.

[[paginate]]

Az ószövetségi és újszövetségi transzcendencia lényege

A dolog biblikumával érdemes kezdenünk, hogy világossá tegyük szemléletünket, illetve a vonalvezetésünket. A választott népnek, Istent bármennyire is a Deus absconditus és a Deus revelatus[2] összefüggésében, illetve feszültségében fogta föl, igenis volt nagyon karakterisztikus istenértelmezése. Ezt sokszor pozitív, sokszor negatív megfogalmazások alakjában tárja elő a Biblia[3], de a lényegük mindig az, hogy bár Isten kijelenti magát nekik, de ő még a szövetséges népe számára sem válhat soha abszolút értelemben ismertté. Ábrahámnak, Izsáknak és Jákóbnak az Istenét „az egek egei sem fogadhatják be” (2Krón 6,18). Ő az élő Isten, akitől származik a földi élet is. Másképpen kifejezve, az az élet, amellyel az ember rendelkezik, az Istennél volt. Mindennek ő a teremtője, az életnek is ő a forrása (Zsolt 36,10). Az élettel együtt a világot felfogó értelem is tőle jön. Vele egy szinten bármi mást elgondolni is lehetetlen (Ézs 45). Transzcendens létét Izráel népe a „szent”[4] szóval fejezte ki: „Isten vagyok én és nem ember, a Szent te közötted” – mondja Hóseás próféta (11,9). Még a Yahweh nevet sem volt szabad kiejteni[5], ennyire megadták neki a zsidók a tiszteletet és a dicsőséget. Izráel Istene volt a legfőbb valóság, az egyedül élő és mindenható Úr, akinek egy voltához, abszolút egységéhez semmi kétség nem férhetett. Ez volt a választott nép minden tanításának az elengedhetetlen feltétele. Ezt a leckét minden hithű zsidó embernek meg kellett tanulnia. Egyébként nem tartozhatott a választott néphez, ami egyben a legfőbb csapást is jelenthette számára. Úgy fogták föl Isten létét, mint aki együtt lakozik népével, mégis ugyanakkor megmarad örökkévalónak és transzcendensnek.

[[paginate]]

Ez így van ma is. Sem a Biblia, sem pedig a tudós zsidó rabbik nem tesznek kísérletet arra, hogy ezt a paradox ábrázolást megmagyarázzák. Ezt így fogadták el, mert Isten léte többet hord magában, mint amit tanítani lehet róla. A velük együtt élő, mégis transzcendens Isten után legfeljebb vágyakoztak, amint azt a 144. zsoltárban és Ézsaiás könyvében olvassuk: bárcsak isten meghajlítaná, vagy meghasítaná az egeit és alászállana.[6] Ez az Isten utáni vágyakozás, a szüntelen istenkeresés, az ő jelenlétének valósága foglalta le az értelmi tevékenységüket. Vallották, hogy a mindenséget ez a szabadító Isten teremtette. A teremtett világra, illetve annak jelenségeire azonban nem úgy tekintettek, mint amelynek a működésére az értelemnek kellene magyarázatot keresnie, hanem elfogadták azt, hogy annak azért kell úgy történnie, mert azt Isten akarta, illetve Isten akarata szerint az úgy van jól.[7]

Amint a zsidók egyistenhite teljesen újat hozott a környező népekhez képest, úgy a keresztyénség trinitásról szóló tanítása is tulajdonképpen paradigmaváltást jelentett az isteni transzcendencia merőben új felfogásával. Ennek kapcsán két nagyon fontos alaptétel mély átgondolása futott egymással párhuzamosan. Az egyik az Ószövetségtől örökölt szigorú monoteizmus trinitárius értelmezése.  Amint a zsidóknak az egyistenhite volt minden tanításuk alapja és kiindulópontja, ugyanez megmaradt a keresztyénségben is, csak szentháromsági értelmezéssel. A másik, amely az előzővel szorosan összefügg, a világ semmiből való teremtése, a híressé vált creatio ex nihilo tanítás. Mindkettőnek érdekes a kialakulása és a szemléletet formáló későbbi hatása.

Mármost ami a Szentháromság transzcendenciáját illeti, a bibliai megnyilatkozások azt a titkot szándékoznak bemutatni, hogy Isten mindeneket megelőzően Egy-Isten, azaz prae-eminens módon van meg Isten hármas-egysége, mégpedig a maga teljességében. Másképpen kifejezve, a keresztyénség ontológiailag úgy fogta föl Istent, mint aki az ő örök létében prae-eminens módon rendelkezik egy abszolút hármas-egységgel, s csak ilyetén értelmezett mivoltában jelentette ki magát a Szentháromság teljességeként. Ebben a dologban viszont éppen az a „punctum saliens”, hogy ugyanaz a szentháromsági teljesség jelentetik ki külön az Atyában, külön a Fiúban és külön a Szentlélekben. Csak így lehet megérteni, illetve csak így van értelme annak a kétszer is előforduló bibliai kijelentésnek, hogy Krisztusban „lakozott az egész teljesség”, illetve benne „lakozott az istenségnek teljessége”.[8]  Amikor a 4. században az egyházatyák meg akarták magyarázni az isteni személyeknek, tehát az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek az egyenlőségét és bevezették az „aequalitas” fogalmát a szentháromsági személyekre,[9] akkor tulajdonképpen azt akarták kifejezni, hogy minden azzal kezdődik: prae-eminens módon van meg a Szentháromság Egy-Isten abszolút hármas-egysége, s ez az alapja minden más teológiai tételnek. De ők tovább is mentek, mert ezt a hitbeli alapigazságot nem lehetett figyelmen kívül hagyni még a világmindenségről alkotott keresztyén felfogásban sem. Annak tisztázására viszont a Biblia nem tesz kísérletet, hogy miképpen kell érteni a prae-eminens módon meglévő isteni teljességet külön az Atyában, külön a Fiúban és külön a Szentlélekben. Ez már túl van az emberi felfoghatóság határán, Isten ilyen értelemben transzcendens. Ami pedig a semmiből való teremtést illeti, a keresztyén tanítás azt hangsúlyozza, hogy a világnak van teremtője, s az inkarnáció révén értjük meg, hogy ez a teremtő és megváltó Isten nem azonos a teremtett dolgokkal. A világ nem önmagától jött létre, annak működéséhez a törvényeket Istentől kapta, a mindenségen kívüli léttől. Ebből a transzcendens eretedetből viszont egy nagyon fontos következtetés adódik, hogy tudniillik az emberi értelem is a teremtett világhoz tartozik, s azt szabad a mindenség felfogására, magyarázására használni. Ez okozta a legfőbb gondot, amikor a keresztyénség a görög tudománnyal találkozott.

[[paginate]]

A görög tudomány és a keresztyén természetfelfogás találkozása

A görög tudomány és a keresztyén világszemlélet viszonyában a transzcendencia egymástól eltérő felfogása játssza a legfontosabb szerepet. Ugyanis a görögöknek volt egyfajta nagyon jellemzően, szinte axiomatikusan megrögzött képzetvilága, nevezetesen az, hogy ők a gondolatvilágukkal elérték a csúcsot, annál magasabbat el sem lehetett képzelni, különösen is a matematikában. Ebből aztán az következett, hogy a gondolkodás révén olykor az ideák világában kalandoztak, az általuk kigondolt eszméket istenítették meg, és ezeket vetítették a transzcendens messzeségbe: ezen a világon túlra. Platónnál is és Arisztotelésznél is megvan ez a jelenség, még ha különböző módon is, de a panteista sztoikusok képzetvilága is a teremtett dolgok megistenítésére épül. Mármost amikor megjelenik a keresztyénség a maga gyökeresen más fölfogásával, hogy tudniillik az emberi értelem is a teremtett világhoz tartozik, amellyel kutathatjuk, vizsgálhatjuk, vallathatjuk a természetet, akkor ezzel lényegében a görögök axiomatikus felfogásának mondtak ellene. A keresztyénség tanítása szerint Isten a világ teremtője, aki testet öltött Jézus Krisztusban, s így ez a mindenség kívülről nyerte el a működéséhez az erőt, nem pedig inherens módon a gondolatok megistenítésével nyert elvek révén működik. A hellén gondolkodóknál a nagy világtörvények, illetve ezek összessége, a mindent átfogó Logosz volt az összetartó erő. Amikor viszont ezt a Logoszt a keresztyénség másként értelmezte, mint ők, azonnal érzeték a veszélyt, mert immár nem volt szükség az anyag és forma elvére, az emberi gondolatokat nem lehetett többé elvezetni az isteni szférákba. A világot Isten a semmiből teremtette, nem pedig öröktől fogva van, amint a görögök többsége vallotta. Hogy tényleg volt teremtés, azt az inkarnáció ténye „igazolta”, s így a Krisztus-hit fölébe került minden mítosznak vagy vallási képzetnek, sőt veszélyforrásként hatolt be a filozófusok zárt világába is.  Lényegében a gnózis és neoplatónizmus néven ismert 2. és 3. századi nagy szellemi mozgás a keresztyénség ellenében fejlődött ki. Ebben a korszakban a görög tudomány képviselőinek szemében éppen a keresztyének voltak az „ateisták”, mert nem úgy fogták föl a transzcendens világot, mint ők. Ez a transzcendencia-harc húzódott meg az ókor szellemi mozgalmainak mélyén, s ezért van az, hogy a történészek inkább csak csodálkoznak azon, miért éppen a még nem annyira erős szellemi erőt képviselő keresztyénség került ki győztesen mindkét „ütközetből”. Az ok az lehet, hogy a helyes világfelfogás, a természetet megismerő folyamat pozitív iránya a keresztyénség oldalán állt. Ma már elfogadott tényként kezeli a tudománytörténet, hogy a keresztyénség nélkül a modern tudomány nem tudott volna a görög tudományból kifejlődni. A teremtett értelem nem arra való, hogy önmagából kiindulva megalkosson, majd gondolatilag elérkezzen egy megistenített világba, hanem hogy vizsgálja a szintén teremtettségi mivoltú mindenséget. A világot tehát többé nem lehetett önmagát transzcendálni képes objektumnak tekinteni, s így a transzcendencia megmaradt Isten privilégiumának.

[[paginate]]

A transzcendencia sorsa a középkorban

A középkori gondolkodók munkáin aránylag világosan látszik, hogy az ókori tudományból ők két fontos elemet mentettek át Európába. A tudományos fejlődés szempontjából ez a két értékes elem: a valóságszemlélet és a teleologikus gondolkodás. Mindkettő jelentős szerepet kapott a nagy elmék gondolkodásában, néha külön jelennek meg, olykor pedig egymással összefonódva. Ptolemaiosz jobbára átvette az előbbit, a realitásra törekvést, a keresztyén gondolkodók többsége pedig hozzátapadt az utóbbihoz, a teleologikus gondolkodáshoz.  Az utóbbira most csak Augustinus példáját hozzuk föl. Ő is kereste az igazságot. Az antik kultúra tanulmányozása során jutott arra a megállapításra, hogy az igaz vallás és a filozófia egyek.[10] A hithez eszerint az ész segítségével is el lehet jutni. Ez nyilvánvalóan már a skolasztika előlege Augustinus „filozófiájában”. Aztán az igazság mibenlétét logikusan levezeti, s megállapítja, hogy azt nem lehet a változó, illetve szubjektív emberi gondolkodáshoz kötni. Ekkor már emelkedünk a transzcendencia világa felé. Az igazság ugyanis nála anyagtalan, így sem a tér, sem pedig az idő nem korlátozza, ezért azonos egy örökkévaló lénnyel, aki az igazságot gondolja. Ez nyilvánvalóan Isten, akiben, akitől és aki által lesz az igaz igazzá.[11]  Az úgynevezett abszolút igazság tehát nála az Istennel azonos, s ebből a gondolatvezetéséből világlik ki az ő letagadhatatlanul hellén szellemű teleologiája. Mindenáron keresi a vég-okokat! Tovább viszi ugyanis ennek a gondolatnak a fonalát, és eljut odáig, hogy az igazság ismeretét a tudásban, a boldogságban, a legfőbb jóságban és szépségben találja meg, ez pedig maga az Isten, aki a dolgokat ilyenné tudja formálni.[12] Kiindult az észből, és eljutott az isteni valóságig, ami a görög gondolkodásnak csupán egy kissé módosított formája. Nem magát az ész gondolatait istenítette meg, hanem az ész által gondolt igazságot helyezte Istenbe, aki egyedül képes a „tökéletes” igazságot elgondolni. Így válik érthetővé, hogy szerinte „az isteni értelem a dolgokat matematikai elvek szerint rendezte”.[13] Ez viszont már az augustinusi teleológiát úgy mutatja be, mint Istennek a célját és akaratát a világgal, de ez a görögök teleológiájához képest fordított irányú. Nem az ember által fölfedezett gondolatok logikus lépései révén juthatunk el az első mozdulatlan mozgatóig, hanem Isten gondolta el a világot az általunk is ismert matematika szerint. Augustinusnál tehát a teleologikus világ így torkollik bele a transzcendenciába.

Mindezt azért volt célszerű így bemutatni, mert Aquinói Tamás már eggyel tovább lépett, ugyanis nála már eltűnik a hellén ízű dualista szemlélet. Augustinusnál a kiinduláskor még szerepet játszott az ész, az immanens racionalitás, Aquinói azonban ezt az immanens racionalitást teljesen beleolvasztotta a transzcendens isteni racionalitásba, méghozzá annyira, hogy nála a kettőt egymástól szétválasztani nem lehet. A transzcendens Isten mindenhatósága annyira lényegi része a tanításának, hogy már-már fölöslegessé teszi a világ törvényeinek létét.  A hit válik nála a tudományos gondolkodás szabályozó elvévé, ugyanakkor pedig az immanens ész logikai útján eljut az Istenben felismert legfelső igazságig, amely tartalmazza mindazt, ami a tapasztalati világhoz tartozik, sőt annak bizonyossága is csak a transzcendens isteni értelem szerint állapítható meg. A világ működése tehát egy végtelen transzcendenciában nyeri el értelmét.

[[paginate]]

Úgy tűnik, Kopernikusz már másképpen gondolkodott, mert a világ tapasztalható valóságát nem kapcsolta össze ennyire szorosan az isteni transzcendenciára alapozott teleologikus szemlélettel. Szemmel láthatóan őt a Ptolemaiosz-féle valóságszemléletre épülő világ foglalkoztatta jobban, ami azt jelentette, hogy a világ működését úgy kell leírni, amint tapasztaljuk, látjuk, azaz a „látszatnak” megfelelően. Miközben ügyelt a „látszatra”, és az igazság kérdését nem kötötte az isteni transzcendenciához, mint Aquinói is tette, ezért szabadabban gondolkodhatott és a világ működését tekintve rájött egy még igazabb magyarázatra. A kopernikuszi fordulat éppen ebben van, ugyanis nem elégedett meg a puszta tények leírásából származó igazsággal, hanem az emberi értelem segítségével eljutott egy magasabb szintű igazsághoz. Rájött arra, hogy ha a Napot tesszük meg a mindenség középpontjának, akkor még geometriailag is könnyebben magyarázható a „világ” működése, mintha Ptolemaioszt követjük a több mint ezer éves geocentrikus elgondolásával. Ez azért volt nagy tett Kopernikusz részéről, mert ezzel az Arisztotelész spekulatív fizikájának tekintéllyé kövült rendszerét tette félre. Azt nem is tudjuk elképzelni, hogy mekkora döbbenetet jelentett ez az akkori Európában. A dolog mélyén ugyanis az áll, hogy az igazságot nem feltétlenül az isteni transzcendenciában kell keresnünk, hanem használhatjuk a teremtettségi mivoltú emberi értelmet is. A kopernikuszi fordulat tehát éppen a korabeli transzcendencia-képzettel szemben jelentett újat a tudományos gondolkodás területén.

Két évszázadot most visszakanyarodunk. Hogy a világ működésének magyarázatában mennyire fontos szerepet játszott a transzcendencia, azt jól láthatjuk Johannes Buridan (? – 1358) párizsi rektor esetében. Ő már korábban megkérdőjelezte Arisztotelésznek a mozgásra vonatkozó magyarázatát. Éppen azért, mert ő teológiai alapon gondolta végig a transzcendens messzeségben trónoló első mozdulatlan mozgató fölösleges feltételezését, a történeti hűség kedvéért érdemes visszanyúlni Kopernikusz elé. Ezt mondja Buridan: „Amikor Isten megteremtette a világot, tetszése szerint mozgatta az égitesteket; és eképpen mozgatván őket, kezdő lökést adott nekik, mely azután továbbra is mozgásban tartotta ezeket, anélkül, hogy Istennek mozgatnia kellett volna őket, leszámítva az általános befolyást, mellyel minden eseményben, ami csak megtörténik, cselekvően vesz részt. (…) És ezek a kezdő lökések, amelyeket az égitesteknek átadott, nem csökkentek vagy lanyhultak, mert az égitestek nem akartak másféle mozgást végezni. És ellenállás sem volt, amely csökkentette vagy tompította volna ezt a kezdő lökést.”[14] Ezt a kezdő lökést nevezte Buridan impetusnak. Két ponton hozott újat. Arisztotelész szerint az istenségnek mint mozgatónak állandó kapcsolatban kell lennie a mozgatottal. Aquinói Tamás ezt úgy oldotta meg, hogy „Isten nem kívülről ’löki’ a világot, hanem belső jelenléte tartja mozgásban az okok és okozatok állandó és kivétel nélkül mindenre kiterjedő játékát” – mondja erről Nyíri Tamás.[15] Buridan egészen másként oldotta meg ezt a kérdést, mondhatni modern módon. A másik új dolog az, hogy a földön lejátszódó mozgást, amelyet szintén az impetussal magyaráz, s helyesen arányosnak tekinti azt a test tömegével és sebességével, kiterjeszti az égi mozgások törvényszerűségeire.[16] Kopernikusz ezt Krakkóban olvashatta.[17] A középkori transzcendencia Tamás-i merevsége itt már kezd oldódni.

[[paginate]]

Az újkor rátalál a világ transzcendens alapjára

Bár oda sorolják, de Descartes még nem volt újkori tudós. Gondolkodását és örvényelméletét tekintve inkább úgy lehetne jellemezni, hogy mind a filozófiában, mind pedig a természettudományokban ő a középkor egyik legnagyobb fényű, de utolsó felvillanása. Magát hű katolikus keresztyénnek vallva,[18] rendszerébe masszívan beépítette az istenképzetet. Vallotta, hogy az emberi tudat, azaz a szubjektum valóságán (res cogitans) kívül még vannak más valóságok is, a kiterjedt tárgyak például (res extensa), de ezeknek az objektumoknak a létét a tudatunk nem foghatja föl olyan világosan, hogy abban ne kételkedhetnénk. Ezért a tudatunk bizonyossága végett egy tökéletes lényhez kell fordulnunk. S itt jön Descartes nagy ötlete: ezt a lényt nem én alkottam meg, nem is vehettem a képzetét a külső tapasztalati világból, hanem ennek az isten-képzetnek még születésem előtt eleve meg kellett lennie bennem. Vagyis, arról a tényről, hogy a bennünket körülvevő világ valóban létezik, maga az Isten kezeskedik. Ezzel a transzcendáló gondolattal – úgy tűnik – a katolikus teológia sem tudott sokat kezdeni. Talán azért is, mert nyilván nem új gondolatról van szó, több formában előjött ez már a középkor folyamán, de mindenesetre Isten és a világ közötti kapcsolatra nézve mély szakadékot jelentett, méghozzá a dualizmusnak egy igen masszív változatát. Ezért mondhatjuk, hogy Descartes igazából nem tudta átlépni az újkor küszöbét, ehhez szaktudósokra volt szükség.

Bár egy negyedszázaddal fiatalabb volt Descartesnál, az első ilyen jelentős szaktudós Johannes Kepler (1571-1630) volt, aki egészen más szemléletet képviselt. Ő már újkori gondolkodónak számít. Keresztyén hívő volta ismeretes.  A reformáció lutheri ágához tartozott.[19] A külső, tapasztalati világot ő korántsem úgy szemlélte, mint a filozófusok, ezért nem érezte indíttatva magát arra, hogy neki kellene megmagyarázni annak eredetét. Ebbe nem bonyolódott bele, mint Descartes. Azt szerette volna elérni, hogy a természet jelenségeiben tapasztalt szabályszerűségeket megragadja, úgyszólván abba bepillantást nyerjen.[20] Ezt meg is tette, méghozzá az értelme segítségével: „… köszönetet mondok néked, teremtő Isten, mert örömet adtál abban, amit te alkottál és ujjongok kezeid munkáiban. Lásd, befejeztem a munkát, melyre elhívattam. Szellemem minden erejét felhasználtam közben, amit te kölcsönöztél nekem. Megjelentettem munkáid dicsőségét az embereknek, legalább is azok végtelen gazdagságából annyit, amennyit korlátozott értelmem azokból felfoghatott. Kész volt szellemem a helyes és igazi kutatás útját megtartani. …”[21] Kepler ebben a szép imádságában hálát ad azért, hogy Isten teremtett világából valamennyit fölfoghatott és leírhatott a matematika segítségével. Ez lényegében a bolygómozgás három törvényét jelentette. Ő az első, aki a természet jelenségeinek leírására matematikai szimbólumokat, képleteket alkalmaz. Az ókori tudósok még magukat a jelenségeket sem tartották valóságosnak, s így méltónak sem arra, hogy gondolkodás révén megragadják azok lényegét. Keplert nézve, most már ott tartunk, hogy a keresztyén ember az ajándékba kapott „korlátozott értelmét” a természet megismerésének szolgálatába állítja. Amikor azt mondtuk, hogy a keresztyénség a görög tudományt helyes kerékvágásba zökkentette, akkor erre a szemléletre gondoltunk, illetve erre az irányvételre. Időközben megtörtént a reformáció is, melynek katalizátor szerepe volt a természettudományok fejlődésében. Igazából a reformáció révén a tudományművelés szemlélete is visszatért a zsidó-keresztyén gondolkodás biblikus látásmódjához. A filozófia gyámkodását mellőzve, Isten a biblikusan trinitárius fölfogás szerint megmaradt a mindenség transzcendens urának, teremtőjének. Hozzá nem a gondolkodás révén, vagy emberi erőfeszítés útján juthatunk el, hanem az ő kijelentése által.

Galilei (1564–1642) istenhívő ember volt, de kevésbé foglalkoztatta a teológiai istenfogalom, inkább az érdekelte őt, hogy csupán gondolkodás révén fölfoghatjuk-e, vagy kitalálhatjuk-e, Isten milyennek teremtette a világot. Válasza egyértelműen nem volt. Így aztán ő a természet vallatása, vizsgálata folytán akarta azt megismerni, méghozzá úgy, hogy ehhez eszközként fölhasználta a matematikát. Halála évében született Isaac Newton (1642–1727), aki aztán gondolkodásával átfogta az egész addigi tudományt és minden korábbinál maradandóbbat alkotott. Őt részletesebben kell vizsgálnunk, mert a transzcendenciára vonatkozó gondolataiból olyan eredmények születtek, amelyek legalább kétszáz évre meghatározták mind a tudományos szemléletet, mind pedig a filozófiai, teológiai és tudományelméleti gondolkodást egész Európában és az Újvilágban.

Newton sajátos transzcendenciája és a természeti törvények

Newton nem foglalkozott azzal, hogy megalkotott rendszere vajon alátámasztja-e a kor bármelyik tekintélyének filozófiáját. Ami a természeti törvényeket illeti, őt elsősorban a „hogyan” kérdés érdekelte, és kevésbé a „miért”. Le akarta írni a „látszat” mögötti valóságot, s hitte is, hogy ő „a természet általános törvényeit” ragadta meg, „amely által maguk a dolgok formálódnak”.[22] Bár ekkor már kartéziánus hatásra igyekeztek a filozófia és a fizika közötti határvonalat tiszteletben tartani, mégis a newtoni gondolatoknak olyan filozófiai következményei lettek, melyeket alig tudott a kor megemészteni.

Newtonnak az volt a szándéka, hogy a természeti törvényeket, nevezetesen az ő esetében a mechanika alaptörvényeit egyetemes érvényességgel fogalmazza meg. Ehhez szüksége volt egy vonatkoztatási rendszerre, melyet nem kapcsolhatott egyetlen földi tárgyhoz sem, de még egy kiszemelt égitesthez sem. Márpedig azt látta, hogy az égitestek körében is érvényes gravitációs törvénynek nem lehet egyetemes érvénye, ha az függ a viszonyítási rendszertől. Ekkor vezette be az abszolút tér és idő fogalmát. Természetesen megadta ezek definícióját. „Az abszolút tér természeténél fogva és bármely máshoz való viszonyítás nélkül mindig hasonló és mozdulatlan marad.” –  „Az abszolút, igaz és matematikai idő magától és saját természetétől fogva egyenletesen folyik bármilyen máshoz való viszonyítás nélkül.”[23]

Úgy tűnik, Newton ismerte mindazokat a vívódásokat, amelyeken a tudományos gondolkodás az ókortól kezdve végigment. Sokan még a tér és az idő létét is tagadták, ilyen volt például eleai Zénón, mások viszont a legváltozatosabb formában fogták föl, amint ez kitűnik Platón, Arisztotelész és a sztoikusok esetében. De az egyházatyák sem mind fogadták el az antik térfogalmat, a középkor viszont beépítette rendszerébe. Luther csak részben, Kálvin pedig teljesen félretette.[24] Newton megoldása azonban különbözik minden korábbitól. Ő úgy fogta föl a teret és az időt, mint valami végtelen tartályt. Ezt a végtelen térfogatot azonosította Isten Lelkével, a végtelen időt pedig Isten örökkévalóságával. Ez biztosította számára a tér és az idő abszolút jellegét. Ugyanis a végtelen tér és a végtelen idő nála az istenség attribútuma lett, s ebből a transzcendens gondolkodásból nyilvánvalóan következett az abszolút tér és az abszolút idő bevezetése. Mivel így a teret és az időt összekapcsolta az istenséggel, azok többé nem tartozhattak a tapasztalati világhoz. A világban végbemenő események így egy statikus, minden irányban differenciálatlan térbe kerültek, úgymond egy transzcendens világba, amely tőlük függetlenül létezik. Bár Newton ezzel a megoldásával még „az Istentől a világ felé” protestáns teológiai irányvonalhoz is igazodott, sőt azt is magyarázta, hogy Isten tartalmazza és magába foglalja az univerzumot, s ezzel a természetnek racionalitást kölcsönzött, és ez is annyira egybevágott a korabeli teológiai fölfogással,[25] hogy nyugodtan gondolhatták egyesek: „Newton rátalált a Teremtő végső törvényeire.”[26] De ez a gondolat még az arisztotelészi és középkori gondolatrendszernek is „kedvezett”, hiszen magába foglalt egyfajta abszolút nyugalmi pontot, amely az antik képzetnek is lényegi része volt.

[[paginate]]

A newtoni törvények remekül leírták a valóságot, s ennek alapján meg lehetett mondani, ki lehetett számolni, mi történt a múltban és mi fog történni a jövőben. Newtonnak olyan tekintélye lett, hogy a természetleírása folytán hamar kifejlődött belőle egyfajta „természeti teológia”, amelynek az volt a legnagyobb erőfeszítése, egyben – sajnos – eredménye is, hogy „kifejlesztettek” valamilyen istenfogalmat. A newtoni abszolút tér és idő tehát oda vezetett, hogy a teológiában is posztulálni lehetett az isten-képzetet, amelynek aztán már semmi köze nem volt a keresztyénség által vallott Istenhez, aki Jézus Krisztus Atyjaként jelentetett ki a Szentháromság személyeként. Ezt a furcsa „isten-axiomatizálást” már Newtonnál is tapasztalhatjuk: „Egy testetlen, élő, gondolkodó és mindenütt jelenvaló Lény létezik, aki a végtelen térben, mely mintha az ő szenzóriuma volna, a dolgokat belülről látja…, mert azok közvetlenül jelen vannak Benne.”[27]  A keresztyén teológiai gondolkodás számára ez zsákutcát jelentett.[28] Itt már világosan látszik, hogy a tudomány – bár jó szándékkal – a saját előmenetele érdekében igazából a transzcendens gondolkodáshoz folyamodik, de ez nem a biblikus keresztyénség transzcendenciáját jelenti. A gondot aztán az jelentette, hogy ebből a transzcendenciából kifejlődött a deizmus, amely nagyon erősen tartotta magát még a 20. század elején is. A protestáns Kant is megerősítette ezt a filozófiájával, s az ő tekintélye igen erős gáttá vált a keresztyén teológia fejlődésében. A protestáns teológia letért a reformátorok ige-központú gondolkodásának útjáról.  Bár a semmiből való teremtés keresztyén tanítása érintetlen maradt, mégis a deizmus annyira elválasztotta Istent a teremtett világtól, hogy tényleg komoly kérdéssé vált, van-e valóságos kölcsönhatás közötte és a természet között. Talán a legjobban jellemzi ezt a helyzetet mi Madách Imrénk, amikor még 1863-ban is így foglalja össze a magasan művelt emberek közgondolkodását Az ember tragédiájának első színében: „Be van fejezve a nagy mű, igen, A gép forog, az Alkotó pihen; S évmilliókig eljár tengelyén, Míg egy kerékfogát újítni kell.” Sarkítva úgy fejezhetnénk ki magunkat, illetve úgy írhatnánk le a vallási és általában az intellektuális helyzetet, hogy valamilyen racionalista transzcendencia uralta mind a teológiai, mind pedig a természettudományos gondolkodást. Ez emésztette a keresztyénséget a 18. és 19. században, de még a 20. század elején is, hiszen a kijelentéstől függetlenített, elméleti síkon is megélő, szinte absztrakt teológiát próbáltak sokan kidolgozni és követni. Mondhatni, egyfajta „természeti vallást” gondoltak el a more geometrico mintájára, amelynek keretein belül a keresztyén történeti kijelentést megelőző, vagy afölött álló racionális értelem segítségével szándékoztak eljutni az „istenismeretig”. Ilyen „értelem” azonban éppen a keresztyén tanítás szerint nem létezik, s így ennek a próbálkozásnak az lett a hátulütője, hogy az emberi értelem segítségével a természetből vett fogalmakat vetítették ki Istenre. A tudományos világ szinte rohant egyfajta „boldognak vélt” racionalista korszak felé.

[[paginate]]

A transzcendencia mélypontja és felvilágosodás kemény ateizmusa

A felvilágosodás még jobban fölgyorsította az emberi ész mindenhatóságába vetett hit terjedését a tudományos életben. A ma ismert diszciplínák az újkorral kezdődően ha lassan is, de kezdtek fölszabadulni a filozófia gyámkodása alól. Maga a filozófia is önállósult a 18. században, az egzakt tudományterületek egyre karakteresebb módon váltak el egymástól. A tudósok sokasága alapjában véve örült ennek a szabadságnak. Bizonyos szempontból jogosan. Az egyházak, különösen is a római egyház a maga filozófiailag megalapozott teológiájával, s azon belül is az arisztoteliánus gondolkodásra épülő tekintélyelvűségével valóságosan is „rátelepedett” a természettudományokra, és gúzsba kötő szerepet töltött be azok fejlődésében. Csak idő kérdése volt, hogy ettől a béklyótól mikor fognak megszabadulni. A felvilágosodás teremtette meg ehhez a feltételeket és hozta felszínre a bátor tudósokat. De honnan számítsuk ezt a különválást? Egyik leginkább jellegzetes eseményt javasolhatjuk a látványos szétválás időpontjául. – Amikor Pierre Simon Laplace (1749-1827) 1799-ben elkészült a Mécanique céleste első kötetével, és azt Napóleon elolvasta, „azt a megjegyzést tette, hogy Laplace ugyan sok száz oldalon szól az égről, de a jóisten sehol nem szerepel benne.” „Nem volt szükségem erre a hipotézisre, Sire!” – válaszolta a szerző.[29] Ezek után sem a „nyugdíjas”, sem pedig a „tiszteletbeli elnöki” szereppel bíró Istenre nem volt szükség, sőt még hipotézisként való kezelése is fölöslegessé vált. Laplace tulajdonképpen az egzakt tudományok és a keresztyén teológia szétválását fogalmazta meg. Ez akkor történt, amikor Newton tekintélye még jócskán tetőzött, mégis örömmel választották sokan a szakítást. A transzcendencia meglehetősen leértékelődött, ugyanakkor az észben való feltétlen bizalom viszont szárnyalt fölfelé. Ez egy nagyon összetett folyamata volt a tudományok fejlődésének, sok-sok vitával tarkítva. Egy ilyen folyamatban kell látnunk a tudományok formálódását, azok újabb és újabb eredményeivel. Ebben a korban az ész látását egyre inkább elfelejtették „fölfelé” irányítani, de az is lehet, hogy belefáradtak a transzcendens iránti vágyakozásba, s az értelem tekintetét inkább a földre szegezve próbáltak előbbre jutni a természet titkainak feltárásában. Ennek eredményeként sokféle dolog tisztázódott, sőt magukat az ideologikus intézmények vagy eszmerendszerek képviselőit is elgondolkodásra késztették. Úgy is mondhatnánk, hogy visszazökkentették őket a helyes kerékvágásba. Érdekes módon, a transzcendenciától azonban nem sikerült teljesen megszabadulniuk, vagy a tudományos életből azt kiiktatniuk. Ha csak Darwin evolúciós elképzelésére és Maxwell elektromágneses elméletére gondolunk, mindjárt érezzük, hogy a ráció önmagában nem oldotta meg a tudomány nehéz kérdéseit. A fejlődés viszont töretlen volt, története pedig izgalmas, de korántsem mentes a transzcendenciától. Erről lesz szó a következő két szakaszban.

A klasszikus mechanikai szemlélet leáldozása és a transzcendencia újbóli megjelenése

Maga a történet is érdekes. A 19. század elejére megérett az idő az elektromágneses jelenségek magyarázatára. De hát Newton kikerülhetetlen tekintély volt, ezért a francia tudósok számára a gravitáció nem volt más, mint csupán „távolba-hatás”, amelynek oka valamilyen anyagi pont. De a két anyagi pont között csak távolság volt, a dinamikus erőtér gondolata még föl sem merült. Ebben megbíztak a németek, és az öreg Gauss vezette fiatal nemzedék megalkotta az elektromos és mágneses jelenségekre vonatkozó elméletét, s ez annyira elfogadottá vált az egész világon, hogy „igazságához”, illetve érvényéhez nem férhetett semmi kétség. Magyarázatuk a newtoni klasszikus fizika mechanisztikus szemlélete alapján készült.[30] Ezzel az elméletalkotással egy időben végezte híres kísérleteit a mélyen hívő Michael Faraday (1791-1867), akinek az elektromos és mágneses térrel kapcsolatos magyarázatait elfogadni sehol nem tudták, mivel nem egyezett a németek elméletével. Gondot jelentett az is, hogy Faraday matematikai képzettsége nem volt magas. James Clerk Maxwell (1831-1879) volt az egyetlen, aki mélyen átgondolta Faraday magyarázatát, s szembeszállt a németekkel és elvetette elméletüket. Nem tett mást, mint zseniális matematikai tudásával megragadta és leírta Faraday elképzeléseit. Ez az a híres eset, amikor parciális differenciálegyenletet használt a teljes differenciálegyenlet helyett[31], s így összekapcsolva a térbeli és időbeli változást, félretette a mechanisztikus szemléletet. Ez lényegében a híres egyenleteinek rövid története, de hogy miképpen jutott el Maxwell idáig, és milyen jelentősége van ennek a gondolati folyamatnak a tudomány fejlődése szempontjából, az igen fontos tanulságokat rejteget. Újból megjelenik a transzcendencia mint szemléletformáló tényező és lám, csodákat művel.

[[paginate]]

Maxwell nem elegyítette a hit értelmi aktusát a természet tudományos megismerésével. Mindkettőnek meghagyta az érvényességi területét, és nem is gyártott olyan elméletet, amely valamelyiket is beleszorítaná a másik prokrusztész ágyába. Azt azonban lehetetlen nem észrevenni, hogy a két terület nála lényeges szemléletbeli egybecsengést mutat. Úgy közelítette meg a mindenséget, mint amit Isten teremtett és azt szeretetével fenntartja, azaz a Teremtő Isten és a teremtett mindenség között a kapcsolat Jézus Krisztusban teljesedett be. Ezt a szeretetet tartotta ő olyan egyedüli dolognak ezen a világon, amely „az ő saját természete szerint tökéletes”.[32]  Meg is magyarázta, hogy ezt miként értelmezi.  Maxwell igen gyakran magas teológiai műveltséggel beszélt a hitbeli meggyőződéséről, olykor viszont a filozófiában, vagy matematikában és fizikában művelt hallgatói kedvéért a filozófia nyelvén fogalmazott. „Az embernek olyannak kell lennie, hogy a Természet Isten által munkált előmenetelének megtestesítője legyen, és mutasson rá a végtelennek a végessel való egyesülésére, …”[33] Maxwell ugyanis úgy fogta föl, hogy Istennek állandóan megvan a kapcsolata az általa teremtett mindenséggel, de ebben a világban semmi sem teljes, semmi nem végleges, nem beteljesült, nem tökéletes, hanem minden „rész szerint való” (lKor 13), kivéve a szeretet, „amely emberi és isteni is”[34] – mondotta. Nyilvánvalóan itt az emberek között megtapasztalható szeretetre gondolt, s ennek megélését tartotta kapcsolódási pontnak a „mennyeiek és földiek” között. Maxwellnek úgyszólván értelmes keresztyén képzete volt a transzcendens világról. Egy másik írásában ugyanis éppen azt magyarázza, hogy „az isteni szeretet” az egyedüli olyan dolog, amely „az ő saját természete szerint tökéletes”.[35] Ezt azért szükséges annyira hangsúlyoznunk, mert ugyanezt több helyen is kifejtette, és éppen ezt a hit-szemléletét érvényesítette a természet-szemléletében is.[36] Ami tehát nála a kiindulópont, az mindenképpen a teljesség, a tökéletesség, az egész, és ez magyarázza azt, hogyan jött ő egy teljesen más gondolatra, korának minden tekintélyes tudósával szembeszegülve, sőt senkinek a rokonszenvét vagy szellemi támogatását nem élvezve. Néhány tudós barátja még figyelmeztette is jóindulattal, hogy ne ártsa magát misztikus dolgokba, de ő sziklaszilárd hittel kitartott meggyőzése és igaza mellett. Ha végigtekintünk írásain, előadásain, bibliamagyarázatain, teológiai gondolatain, akkor látjuk igazából egész gondolkodásának koherenciáját, s ebből válik érthetővé, hogy ő tulajdonképpen a tudományos megismerés módjának irányát változtatta meg, még pontosabban, fordította az ellenkezőjére. Világosan ki is fejtette, hogy a tudósok természetszemlélete – az ő korában – hasonlít a matematikusok fölfogásához, amiként Eukleidész módjára törekszenek a természet titkainak megragadására, azaz a részek felől közelítik meg az egészet. A helyesebb, a pontosabb és az általánosabb igazsághoz vezető út azonban az egésztől a részek felé mutató irány.[37] Hamar kiderült, hogy neki van igaza, s ezt az ő mélyen biblikus és helyes szemléletű keresztyén transzcendenciájának köszönhette.

[[paginate]]

Darwin is ebben a korban élt

A darwini gondolatok és a hozzá kapcsolódó viták a 19. század második felében lepték el Európát. Magyarországot is. Két fő műve képezte a csatározások tárgyát: A fajok eredete a természeti kiválás útján, vagyis az előnyös válfajok fennmaradása a létérti küzdelemben, valamint Az ember származása. Bizonyos körök még ma is vitatkoznak „ezek fölött”, anélkül, hogy figyelembe vennék ezeknek a gondolatoknak a tudománytörténeti és az elméleti szerepét, helyét, jelentőségét. A vita mindenesetre nagyon tanulságos, különösen annak eredeti formája, ezért az elhangzottakba „korhűen” beletekintünk, utána azonban véleményt formálunk az egész kérdéskörről, természetesen a mostani legjobb tudásunk szerint. Lássuk, milyen indulatos, de mégis érdekes vitát váltott ki Darwin két fő műve. 

Először Darwin egyik brit geológus barátja, Charles Lyell (1797-1887) kérte őt, hogy a természetes kiválasztódás rendszerében adjon egy kis helyet az isteni beavatkozásnak.[38] Ez nem tetszett Thomas Huxley-nak (1825-1905), aki igen erőteljes pártfogója lett Darwinnak. Ennek ellenére a vallásos hangulat egy darabig eléggé türelmes maradt és inkább hallgattak a néhai híres író, baptista lelkész Andrew Fuller (1755-1815) jó tanácsára: „Bár az írások nem adnak az asztronómiáról egyfajta rendszert, mégis arra ösztönöznek bennünket, hogy Isten munkáit tanulmányozzuk, és arra tanítanak bennünket, hogy Őt magasztaljuk minden felfedezéskor”.[39] Hasonlóan türelmes hangot ütött meg a skót Hugh Miller (1802-1856), aki egy mélyen kegyes, geológus, hívő ember volt: „Isten hatalma bizonyára létrehozott fajokat, mivel ő tartja fenn azt a fejlődés törvénye által. Az Első Nagy Ok létezése teljesen összeegyeztethető mind az első, mind a második sémával.”[40] Ebből az idézetből azt is kiolvashatjuk, hogy a tudós elmék miképpen igyekeztek a 19. századi fejlődéselméletet is elfogadni. Ebben a folyamatban képzelték el az élet kifejlődését, amely meglehetősen foglalkoztatta azt a kort. Magát Darwint is ebben a folyamatban kell látnunk. A későbbi, még híresebbé vált baptista prédikátor, Charles Haddon Spurgeon (1834-1892) azonban elég keményen elutasította Darwin tanítását az ember származásáról. Az 1861-ben elmondott híres Gorilla Lecture-ben igencsak nehezményezi azt a gondolatot, hogy „az emberek szépapja néhány évezreden át talán tengerimalac, osztriga, moszat vagy fejlett gorilla lett volna”. Aztán azt hozza föl érvként Darwin ellen, hogy „a Biblia tanítása szerint az embert Isten a saját képére teremtette, nem pedig egy barom képére, akiből a fejlődés törvényei alapján állott volna elő az ember”.[41]

[[paginate]]

A teológusok két ok miatt voltak zavarban ebben az időben. Nem kerülhették meg a darwini gondolatokra való reagálást, másrészt pedig ezekben az évtizedekben virágzott az úgynevezett Biblia-kritika, amely azt jelentette, hogy a Bibliát ugyanúgy kell magyarázni, mint bármely más könyvet, azaz tudományos írásmagyarázat elvei szerint lehetett csak értelmezni. A Biblia lényegét nem kérdőjelezték meg, csak annak emberi formába való öntését nem tartották kifogástalannak. Nem tekintették egy zárt világú, tökéletes műnek. És ekkor lépett a színre a híres vitázó, Samuel Wilberforce (1805-1873) oxfordi püspök, képzett teológus, aki egyenesen offenzívát indított Darwinnal szemben. Bár nem vonta kétségbe Darwin keresztyénségét, mégis fölsorolta, hogy az ember lelki egésze, Istentől kapott felsőbbrendűsége a földön, az artikulált beszéde, a bukása és megváltása, az ész birtoklása, a szabad akarata és felelőssége nem egyeztethető össze állati eredetével. Már 1860-ban a British Association for the Advancement of Science oxfordi összejövetelén egy olyan túlzó állítást fogalmazott meg, hogy Darwin szerint „az ember a majomtól származik”.[42] Ezt Darwin sohasem állította. Az oxfordi püspök megnyilatkozása fölingerelte Huxley-t is, aki zoológus létére otthonosan mozgott a bibliaismeretben. A több féle formában ismert híres történetnek biztosan van egy magva, mely szerint az éles vitájuk közben Wilberforce azt kérdezte volna Huxleytól, hogy a nagyapján vagy a nagyanyján keresztül vezeti-e le állati származását? Huxley így vágott vissza: „Ha tehát azt a kérdést tennék fel nekem, szívesebben venném-e, hogy inkább egy nyomorult majom legyen a nagyapám, mint egy tehetséges, tehetős és nagyon befolyásos ember, aki azonban ezeket a képességeit és befolyását arra használja, hogy a komoly tudományos vitát nevetségessé tegye, akkor habozás nélkül vallom, hogy a majmot részesíteném előnyben.”[43] Itt jegyezzük meg, hogy a katolikus Constantin James is erősen cáfolta Darwint és megírta A darwinizmusról avagy a majomemberről című művét, amelyet IX. Pius pápa megdicsért. Ebben Darwin második fő művét, Az ember származását „tündérmesének” nevezi. – Később elnyugodtak a kedélyek és másként néztek az egész darwini modellre, mint a kezdet kezdetén. Az Indiában született, 1895-ben Canterbury érsekké kinevezett Frederic W. Farrar (1831-1903) már sokkal emberibb hangon nyilatkozott Darwinról: „Tudományos kutató, Newton óta talán a legjelentősebb tudós. Egész életében a vallás ellenségeként tartották számon, mégis három évvel ezelőtt nagy kegyelettel temették el sírhelyére a Westminster Abbey-ben. Elméletei, amelyeket számtalanszor kárhoztattak éppen erről a szószékről, ma már elfogadottá váltak világszerte nemcsak a tudomány emberei számára, hanem sok vezető teológus számára is. Ők elismerték, hogy azok semmilyen értelemben nem összebékíthetetlenek a szent igazságokkal.”[44]

Ebben az áttekintésben két fő mondanivaló vált különösen hangsúlyossá: 1. Darwin evolúciós elmélete nem a vallás tagadásáról szólt, hanem tudományos alapokon álló tudományos elméletről van szó, s emiatt csak erről az alapról szabad kritikát mondani, netán cáfolni. 2. Darwin elmélete nem akarta Isten kreatív tevékenységét csökkenteni, sőt nem is azt akarta bizonyítani, hogy ez a világ önmagát magyarázza. Csupán a deizmus racionális gondolkodása szerint egy logikus magyarázatot keres az élővilágban tapasztalt evolúciós jelenségekre.

A darwini evolúciós elméletről szóló vita folyamatos volt és mindmáig nem ért véget. E sorok írójának az a tapasztalata, hogy akár a mellette, akár az ellene érvelők többsége nincs tisztában a vitatott dolgok lényegével. Kibékíthetetlenül kőkeményen szegülnek egymásnak és engesztelhetetlen düh tapasztalható minkét tábor részéről. Pedig egyszerűen eljuthatnának a megbékélésig. El kellene ugyanis fogadni azt, hogy az eredeti elgondolás szerint az élő világ egy hosszú, egyszeri, megismételhetetlen fejlődési folyamat eredménye. Ezt a folyamatot Darwin tudta a legjobban leírni, pontosabban: az ő modellje vált a legjobban elfogadhatóbbá. Ez tehát nem végérvényes igazság, hanem modell, amely számos helyen pontosításra szorul, de jelenleg az evolúción kívül vagy mellett nincs jobb elgondolás. A darwini evolúciós elméletet tehát nem elvetni kell, hanem megtalálni annak autentikus helyét a tudományos gondolkodás lépcsőzetes szintjein. A genetika legújabb eredményei segíthetnek megtalálni az evolúciós elmélet érvényességi helyét a biológiai tudományterületen. Ennek részleteire most nem térhetünk ki.  A téma történetében tapasztalt vitatkozásokból, kételyekből azt szűrhetjük le, hogy amikor Darwint támadták, vagy még ma is támadják, akkor lényegében egy vitáról volt/van szó, amelynek a mélyén a transzcendencia húzódik meg. Ha pedig a mellette érvelők véleményét vesszük szemügyre, az ő esetükben is a transzcendencia a belső mozgató rugó, legfeljebb látens formában. Összefoglalóan ma sokkal reményteljesebben szemlélhetjük ezt a kérdéskört, ezért a biológusok túlzott félelme a transzcendenciától meglehetősen alaptalan, a keresztyén gondolkodók aggodalma pedig az evolúciós szemlélet miatt fölösleges. A darwini evolúciós gondolatok nem az élet eredetéről szólnak.

[[paginate]]

A matematika szerepe a transzcendens gondolkodásban

Magyar szívünk hazahúzó érzése arra ösztönöz bennünket, hogy azzal kezdjük, ami magyar földön történt a 19. század első felében. Bolyai Jánosról van szó, aki matematikai zsenijével olyan dolgokat látott, amelyeket csak a 20. század tudott helyesen fölfogni, illetve méltóan értékelni. Megoldott egy 2100 éves matematikai problémát és ezzel fölnyitott egy zárt világot. Ettől kezdve hatalmas gyorsasággal ment előre a világ. Ő maga úgy jellemezte a helyzetet, hogy „a semmiből egy új, más világot teremtettem”. De ő ezen is túl akart lépni és egy mindent egybefogó, összesítő elméleten törte a fejét. Az Üdvtan című munkájában látjuk, hogy ebbe a transzcendens világba már nem sikerült neki eljutnia. Annyit azonban érzékelhetünk, hogy Bolyai János  – gondolatban vagy lélekben – ezen a világon túlra szeretett volna elérkezni. Még a filozófus Kantot is kevésnek tartotta és kritikával illette a ő térre vonatkozó elképzelését, ugyanis ő messzebbre látott: „A különben sok érdemű, és szépelméjű Kant alaptalan, s helytelenül el-ficamodva az értelmetlen tant tanálta is állítani: hogy az űr … nem önálló-mi, hanem csak nézlet vagy látványaink idomja(!)”[45]  Annyit azonban Bolyai elért, hogy egyfajta „új végtelent nyitott” az elméje számára. Talán Babits Mihály Bolyai című verse foglalja össze a legtömörebben, hogy mi zajlott le a fejében:

„Semmiből egy új, más világot teremtettem.”
Bolyai János levele atyjához.

Isten elménket bezárta a térbe.
Szegény elménk a térben rab maradt:
a kapzsi villámölyv, a gondolat,
gyémántkorlátját még csak el sem érte.

Én, boldogolván azt a madarat
ki kalítjából legalább kilátott,
a semmiből alkottam új világot,
mint pókhálóból sző kötélt a rab.

Új törvényekkel, túl a szűk egen,
új végtelent nyitottam én eszemnek;
király gyanánt, túl minden képzeten

kirabolván kincsét a képtelennek
nevetlek, mint Istennel osztozó,
vén Euklides, rab törvényhozó.

A Bolyai-kérdést akkor értjük meg, ha egy nemzedéknyi idővel előre ugrunk és megnézzük az ő „sorstársának” a helyzetét. Georg Cantorról (1845–1918) van szó, a halmazelmélet atyjáról, akinek gondolatait még mindmáig nem használta föl kellőképpen a teológia, bár ő ezt kínálta. Ahhoz viszont, hogy őt értsük, egy kicsit vissza kell tekintenünk az előző két évszázadba.

[[paginate]]

Az újkori filozófiában maga Descartes borzolta föl a kedélyeket, amikor a „végtelen” ideáját a tökéletesség és az Isten ideájával azonosította. Szerinte az ember véges gondolkodása önmagában nem képes létrehozni a végtelenség eszméjét, ezért azt Istennek kellett az emberbe helyeznie.[46] Ezzel egy régi probléma újult ki, mégpedig az, hogy képes-e a véges a végtelen fölfogására, illetve a végtelen megmaradhat-e a végesben. Ez a transzcendenciának egyik alapvető kérdése, amely rendkívül foglalkoztatta a megelőző századok szinte összes tudósát. Sok vitára adott okot Spinoza és Leibniz idevágó filozófiai fejtegetése is. A német, a francia és az angol filozófiai nagyságok ezt követő évszázadai sem hoztak e tekintetben áttörést, de annál inkább Georg Cantor halmazelméleti munkássága a 19. század utolsó harmadában. Már elértük jócskán a 20. századot, amikor ez az új diszciplína, a halmazelmélet nélkülözhetetlen eszközzé vált a szerteágazó matematika összefogásában. Ennek az elméletnek a matematika testébe való beágyazása viszont igen heves viták közepette zajlott. Cantort is támadások tömkelege érte, és csakhamar kiderült, hogy ennek a vitának a heve egyben gyújtólángja lett annak a még nagyobb tűznek, amely aztán perzselő nyomokat hagyott mind a filozófiában, mind pedig a teológiában. Sok kérdés újragondolására ösztökélte mindkét területet. Cantor nem csinált mást, minthogy fölhívta a figyelmet annak végiggondolására, mit jelent Isten mint Abszolútum, s meddig tart az ember értelmi fölfogása a véges és a végtelen összefüggésében.[47] Abban az időben Kantnak még igen nagy tekintélye volt a filozófiában, s ez különösen is éreztette hatását a teológiában.[48] Cantor gondolatai viszont teljesen újak voltak. „Az aktuális végtelen két formáját, a transzfinit és az abszolút végtelent is gyakran összetévesztik, jóllehet ezek a fogalmak szigorúan különböznek. Míg az első, bár végtelen, mégis növelhető, az utóbbit lényegében nem-növelhetőként, így matematikailag meghatározhatatlanként kell elgondolni. A felcserélésnek ezzel a hibájával találkozunk például a panteizmusban, s ez a spinozai Etika Achilles-sarka,… Ugyancsak feltűnő, hogy Kant óta meghonosodott a filozófusok körében az a hamis képzet, mely szerint az abszolút a véges ideális határa. Valójában ezt a határt csak egy transzfinitumként, sőt minden transzfinitumok minimumaként (azaz mint az általam ómegával jelölt legkisebb végesen túli számot) lehet elgondolni.”[49] Cantornak ez az egyszerű magyarázata igen nagy mélységeket takar. Olyan következtetéseket vont le elméletéből, amelyek majd csak a 20. századi teológiában jöttek a felszínre. Ismét őt idézzük: „A transzfinit, alakjainak és konfigurációinak sokaságával, szükségképpen egy abszolútra utal, a ’valóban végtelenre’, amelynek nagyságát semmiféle hozzáadás vagy elvétel nem érinti, és amelyet ezért kvantitative abszolút maximumnak kell tekintenünk. Ez utóbbi bizonyos fokig meghaladja az emberi felfogó erőt, amennyiben kivonja magát a matematikai determináció alól. Viszont a transzfinit nemcsak a lehetőség széles területét tölti ki Isten megismerésében, hanem az ideális kutatás számára is gazdag, állandóan növekedő teret kínál. Sőt, meggyőződésem szerint a teremtmények világában is bizonyos fokig és különböző vonatkozásokban valósághoz és létezéshez jut, hogy a Teremtő dicsőségét, annak abszolút szabad elhatározásából, határozottabban kifejezésre juttassa, mint ahogy az egy pusztán ’véges világ’ esetén lehetséges volna. Ennek azonban még sokáig kell várnia az általános elismerésre, jóllehet ez a felismerés igen értékes lehetne a teológusok számára, segédeszköze lehetne az általuk képviselt ügy (a vallás) támogatásának.”[50] Cantor szerint tehát a matematika olyan racionalitással dolgozik, amellyel Isten ruházta föl mind az emberi értelmet, mind pedig a világot. A „Teremtő dicsőségében” – talán Bolyai Jánoshoz hasonlóan – a mindenség fölfogható egységének harmóniáját látta.  Ebből következően nála megvan a lehetőség arra is, hogy a teremtett világ racionalitásából származó matematikai levezetések utat nyissanak további fölfedezések felé, de nem feledve azt, hogy az embernek ez a racionális tevékenysége, illetve a világnak ez a racionális mivolta végül is transzfinitív módon önmagán túlra mutat. Ezzel Cantor tulajdonképpen az univerzum saját, bennerejlő racionalitásának egy rendkívül plasztikus példáját mutatta be, és ugyanakkor sejtetni engedte, hogy ennek a gondolkodásmódnak a természet föltárásában rendkívüli jelentősége lesz. A korabeli filozófiával vitatkozva ezt még világosabbá tette latin megfogalmazásban: „Omnia seu finita seu infinita definita sunt et excepto Deo ab intellectu determinari possunt!” Azaz: minden vagy véges, vagy meghatározott végtelen, és Isten kivételével az értelem által meghatározható![51] Egyértelmű tehát a matematikai gondolkodás számára is, hogy az értelem nem képes Istent a maga ontológiai mivoltában megragadni, de transzfinitív módon, önmagán túlmutatva utal létezésére. Ez a matematikában tapasztalható transzcendencia egyik legplasztikusabb példája. Más szavakkal kifejezve, nincs olyan tudományos magyarázat, amely a teremtett mindenségből, azaz a természetből szükségszerűen következtethetne Istenre. Legfeljebb csak utal rá. Ezt így tanítja mind az Ószövetség, mind az Újszövetség.[52] Sain Márton matematikatörténész találóan jellemezte a helyzetet: „Cantor a matematika világában talán a legnagyobb próféta volt. … tanainak legnagyobb diadala, hogy amit ő sokszor csak homályosan definiált, de tisztán látott fogalmaiból következtetett, azt a szabatos formákba öntő utókor mind igazolta. …”[53] – Minden bizonnyal Cantor is örülne annak a mai gyakorlatnak, miszerint a megszámlálhatatlan sokaságot képviselő végtelen halmazokra vonatkozó műveletek analógiaként jól használhatóak a trinitás teológiai értelmezése kapcsán, amint ezt évek óta a debreceni református teológiai hallgatók a dogmatika előadásokon ilyetén hallgatták.

[[paginate]]

A matematika tudományának ezután következő történetét úgy lehetne jellemezni, mint a tárgy alapjainak tisztázási korszaka. A 19. század végén és a 20. század elején néhány kiváló matematikus úgy gondolta, hogy a matematika minden ágát föl lehet építeni valamilyen axiómarendszerre, s amikor ezt megpróbálták, pontosan az ellenkezője lett igaz. Kurt Gödel 1930-ban Princetonban hozta nyilvánosságra híres nemteljességi tételét, melyet úgy lehetne összefoglalóan ismertetni, hogy bármilyen értelemben vett axiómarendszerre felépített tudományterületen mindig található legalább egy olyan tétel, amelynek igaz vagy hamis volta nem dönthető el az adott axiómarendszeren belül. Ez nehéznek tűnik, pláne a matematikában kevésbé járatos olvasóknak, ezért csupán annyit érdemes róla megjegyezni, hogy ennek a tételnek igen nagy jelentősége van a tudományos gondolkodásban. Ugyanis azt jelenti, hogy a tudományos gondolkodás mindig egyfajta magasabb szint felé nyitott, amely szinten a korábban még megoldhatatlan tételek immár megoldhatóvá válnak.  Ez a fölfelé nyitottság aztán akkor vált izgalmassá, amikor a matematikai igazságokat a természet törvényeire is alkalmazni lehetett, s ez elgondolkoztatta a matematikához jól értő elméleti fizikusokat, akik bizony nagyon érdekes és jelentős megállapításokra jutottak. Csupán egy példát említünk. A későbbi Templeton-díjas angol tudós, John D. Barrow 1988-ban így foglalta össze ebben a dologban rejlő titkot: „Ha valamilyen mély értelemben az univerzum matematikai jelleggel bír, akkor Gödel és Turing által bemutatott titokzatos eldönthetetlenségi problémák inkább a világmindenség szerkezetének részei, mint csupán értelmünk termékei. Ezek azt mutatják, hogy még egy matematikai univerzum is több, mint az axiómák, több mint a számolás, több mint a logika – és több annál, mint amit a matematikusok megtudhatnak.”[54] Ilyen értelemben tényleg sokat sejtető Sain Márton észrevétele ezzel az egész problémakörrel kapcsolatban: „… ez az állítás már kilép a matematika világából, és összekapcsolja a matematikát egy matematikán kívüli valósággal”.[55] Itt már a matematikus gondolatai egy transzcendens világ felé irányulnak. Szinte ugyanezeket a gondolatokat olvashatjuk ki a skót református teológus Thomas F. Torrance véleményéből, amely meglehetősen szabatos állítás a matematika lényegéről: „A matematikában természetesen kidolgozunk szimbolikus rendszereket mint kifinomított eszközöket, amelyek által kiterjesztjük gondolkodásunk hatósugarát messze azon túlra, amire nélkülük képesek volnánk. A matematikai szimbolizmus jelentősége azonban nem magukban a matematikai egyenletekben van, hanem inkább abban a nem-matematikai valóságban, amit azok magukon hordoznak. … a matematikának hatásos szerepe van a fizikai tudományokban, mivel az a ténylegesen létező kontingens világhoz tartozik, s abba beágyazottan visszatükrözi és kifejezi a belemintázott érthetőséget, még akkor is, ha ezeket nem lehet megragadni absztrakt matematikai formában.”[56]

Bonyolult képlet: a modern kor transzcendenciája

A modern kor, melyet most a 20. századdal indítunk, lényegében azt kereste, milyenek az univerzumban található belső törvényszerűségek, és hogy ezek az emberi értelem által valamilyen formában megragadott törvények hogyan, illetve mennyire adekvát módon írják le a tapasztalható, érzékelhető jelenségeket. Az emberi értelem az általa fölfedezhető, követhető, megérthető tartományban tárja elő az egyre gazdagabb ismeretet. De mindig csak az értelmi határokon belül! Nem ad azonban választ a miért kérdésre, amit Einstein annyira szeretett fölvetni. Már őt megelőzően Max Planck (1858-1947) is utalt arra, hogy a természeti törvények a „működésükhöz” az erőt valamilyen külső hatalomtól nyerték.[57] Einstein pedig többször úgy nyilatkozott, hogy a természet titkainak legbelsejét lenyűgözőnek találja.[58] Ezért gondolkozott el a miért kérdésen oly gyakran. Nyilvánvalóan tudjuk, hogy erre a miért kérdésre sem Einstein, sem pedig más tudós nem adhatta meg a feleletet, de a jövőben sem kaphatunk erre a kérdésre kielégítően végérvényes választ. A válasz pontosan akkor lesz kielégítő, ha az nem akar végérvényes lenni. Ez a dolog természetéből következik, amit maga Einstein is és Planck is[59], és mások is jól tudtak. Ők inkább a szemléletet akarták ezzel formálni és olyan irányba terelni, amelytől vártak valami újat, valami közelebbit a még föl nem tárt területek titkaira. Éppen ezzel magyarázható az is, hogy sok nagy tudós gondolata, mint például Cantoré, Plancké, Einsteiné, Heisenbergé, Carl F. von Weizsäckeré, gyakran fordult olyan irányba, amikor már a tapasztalatok alapján Isten létének logikai szükségszerűségét tételezték. Ha teológiailag nézzük a dolgot, akkor azt kell mondanunk, hogy ez a szemlélet, vagy következtetés mint az úgynevezett általános kijelentés felől értelmezett „theologia naturalis” ugyan lehetséges, sőt ez a hitnek is lehet egy fajtája, vagy szintje, de igazi istenismeretet ebből nyerni nem lehetséges, és erre a „tételre” keresztyén értelemben vett teológiát sem lehet fölépíteni. Az egzakt tudományok és a keresztyén teológia gondolkodásmódja annyiban egyezik, hogy mindkettő keresi a saját tárgyának megfelelő, a saját tárgyára vonatkozó ismeret végső alapját. Mindkettő jogosnak tartja a miért kérdés fölvetését, de egyik sem gondolja, hogy ezt a végső alapot a maga tökéletességében megragadja. A helyes gondolkodásnak azonban ily módon mindkettő irányt szabhat.

[[paginate]]

Einstein elgondolkoztatja az utókort is

A 20. század tudománytörténetéből külön kiemeljük Einstein gondolkodását, melyet igen erőteljesen áthatott a transzcendencia érzése. Tudjuk, hogy szekuláris zsidó családból származott, mégis az iskolai neveltetésénél fogva tizenkét éves korára mélyen vallásos lett. Zsidó vallásos hitben nevelkedett, s ez a hite azonban fokozatosan és radikálisan átalakult. Mind az Ószövetséget, mind az Újszövetséget olvasta, s bár – úgy tizenhat éves korára – a személyes függetlenedés időszakában eltávolodott az ősi zsidó vallási szokásoktól, de a zsidó és keresztyén vallási tradíciók iránti csodálatát soha nem veszítette el. Istentudatában mindig valamilyen áhítatos tiszteletet érzett az „Ősi Egy” iránt,[60] s talán ez az, amiért gyakran előjönnek a gondolataiban a hitbeli kérdések. Istent nem tudta és nem akarta „személyes létezőnek” elfogadni, mert ezt antropomorfizmusnak találta. Becsületes és őszinte gondolkodó volt, aki a hitéről pontosan számot akart adni az értelem számára is követhető módon. Valójában az ő hitbeli meggyőződését nem lehet leegyszerűsíteni „Spinoza Istenére”,[61] hiszen amikor ezzel kapcsolatban egy komoly kérdést tettek föl neki, így válaszolt: „Nem tudok egyszerűen igent vagy nemet mondani. Nem vagyok ateista és nem gondolom, hogy panteistának nevezhetném magam. … Egy csodálatosan elrendezett és bizonyos törvényeknek engedelmeskedő univerzumot szemlélünk, de csak homályosan értjük ezeket a törvényeket. Behatárolt gondolataink nem tudják felfogni azt a titokzatos erőt, ami a csillagrendszereket mozgatja. Engem Spinoza panteizmusa megigézett, de azokat a felismeréseit is csodálom, amelyekkel hozzájárult a modern gondolkodáshoz, ugyanis ő az első filozófus, aki a lelket és a testet egynek tartotta, nem pedig két különböző dolognak.”[62] Egy másik oldalról megvilágítva Einstein gondolkodásmódját, nyilvánvalóan felfigyelhetünk arra, miként csodálkozik rá az emberi értelem megismerő képességére. 1939-ben a Princeton Theological Seminary-ban mondott egy beszédet, melyből kiragadunk néhány sort: „A tudomány csak teremtett lehet azok számára, akik alaposan átitatódtak az igazság és a megértés iránti vággyal. Az érzelem ezen forrása azonban a vallás köréből származik. Ehhez az a hit is hozzátartozik, amely lehetségesnek tartja, hogy az a rendezettség, amin a világ létezése alapul, racionális, és következtetés révén megérthető. Nem tudok elképzelni olyan eredeti tudóst, akinek nincs mély hite. A szituáció talán kifejezhető egy képpel: a tudomány vallás nélkül sánta, a vallás tudomány nélkül vak.”[63] Ez valóban komoly figyelmeztetés lehet mind a természettudósok, mind pedig teológusok és vallásos gondolkodók számára.  A keresztyén teológiának különösképpen vigyáznia kell arra, hogy Einsteinnek ezt a mondását nehogy „kiforgassa”, vagy éppen a maga javára „kihasználja”. Mindenesetre úgy tűnik, hogy Maxwellnek a teológiai hallgatósághoz intézett és korábban idézett megállapítása „az anyag törvényeinek és az ész törvényeinek ugyanabból a forrásból való származásáról”, valamint Einsteinnek a princetoni református teológián „a tudomány teremtett voltáról” szóló kijelentése jelentősen egybecseng. Mivel a relativitáselméletben a fénysebességnek kitüntetett szerepe van, hogy tudniillik a fény minden irányban ugyanazzal az állandó sebességgel terjed a fényforrás sebességétől függetlenül, s ez logikailag érthetetlen, ebből arra lehet következtetni, mintha eleve létezne külön egy fizikai és külön egy metafizikai valóság. Ilyen értelemben vetődik föl az emberi megismerés határa, hiszen az értelem a mi fizikai világunkkal identikus. Ebben viszont éppen az az érdekes, csodálkozott rá maga Einstein is, hogy nincs határa a megismerésnek. Ha pedig ez így van, akkor megérthetjük Einstein szándékát, miszerint a tudományos gondolkodásnak nem szabad azzal megelégednie, hogy milyen ez a természet, illetve hogyan néz ki, hanem igenis helyes, ha arra a kérdésre is keressük a választ, hogy miért olyan, amilyen, és miért nem más. Ezt nevezte ő prométeuszi elemnek, amely belecsúszott a természet logikai összefüggéseibe.[64]  Ezt a rendet találta ő lenyűgözőnek, s a tudós természetet föltáró munkáját „Isten gondolatainak letapogatása”[65] szép kifejezéssel illette.

[[paginate]]

Einstein eljutott odáig, hogy az istenhit egyre komolyabban foglalkoztatta: “Minél mélyebben megértjük a természet titkait, annál jobban tiszteljük Istent.”[66] – mondotta. A hite akkor szilárdult meg újból, amikor fölfedezte a természet nagyon fontos törvényeit, s így belelátott annak mély titkaiba. Ez még 30 éves kora előtt történt. A dolgok mélyén lévő rendre nagyon rácsodálkozott s gondolkodása egyre inkább a transzcendens felé irányult. Az ezzel kapcsolatos számos megnyilatkozásából csak egyet emelünk ki: “Az én vallásom a határtalan fensőbb Szellem alázatos csodálatából áll, aki azokban az apróbb részletekben jelentette ki magát, amelyeket a mi esendő és gyarló elménkkel érzékelni tudunk. Az én Isten-ideámat az a mély érzelmi meggyőződés formálja, hogy jelen van egy fensőbb, önmagától való Hatalom, amely a megfoghatatlan univerzumban jelenik meg.”[67]

Három híres mondását szokták idézni, melyek valóban elgondolkodtatóak és alapvetően összefüggenek. Az első: „Isten nem szerencsejátékos.”  Egyszerűnek tűnik ez a kijelentés, tartalma azonban tudományosan mély. Amíg ugyanis a klasszikus fizika ok-okozati összefüggésekkel írta le a természetet, és a jelenségeknek ehhez kellett igazodniuk szükségszerűen, addig a 20. század kvantumfizikája a Heisenberg-féle határozatlansági reláció révén a véletlent tette előre a természetleírásban. Ekkor fejezte ki magát Einstein ezzel a szellemes mondattal: Isten nem szerencsejátékos. Azaz a természet rendje annyira bonyolult és csodálatra méltó, hogy nem lehet sem a valószínűségi, sem a szükségszerű kategóriákat alkalmazni rá. Helyesebben szólva, ezek nem fejezik ki pontosan a természet valóságát, amiként azt Isten megalkotta.

A másik mondása is mély gondolatokat takar: Isten nem játszik nyílt lapokkal. Torrance tette ezt világossá: „Zsidó hagyományaik miatt mind Einstein, mind Spinoza ragaszkodott az első parancsolathoz, amely megtiltotta azt, hogy Istenről bármiféle képben, vagy látható formában gondolkodjunk. Spinozánál ez egyértelmű és nyilvánvaló volt abban, ahogy elvetette az érzékelést, mint a valódi objektív megismerési módot. Ez az alapfelfogás fejeződik ki Einsteinnek a fizika tudományára alkalmazott állításában: ’Isten nem játszik nyílt lapokkal’. Ebből alakult ki az a mély meggyőződése, hogy a természet valódi titkai, elrejtett, megérthető rendje nem olvasható ki a jelenségekből és nem származtatható a jelenségek felszínén megfigyelhető mintákból, csak ’Isten kijelentett gondolatainak letapogatásával’. Nem láthatjuk Istent másképp, csak saját fényének világosságában. Ahogy a héber zsoltáros mondta, ’A Te világosságod által látunk világosságot’.[68]

A harmadik híres mondása így hangzik:  „Az Úr kifürkészhetetlen, de nem fondorlatos.” Torrance ezt írja róla: „A Princetoni Egyetem Matematikai Tanszékének társalgójában a kandalló fölé van bevésve ez a mondás, amely a német Raffiniert ist der Herr Gott, aber boshaft ist Er Nicht[69] fordítása. … Ezt, mint több más mondását is gyakran ismételték, talán nem mindig ugyanazokkal a szavakkal. Nekem jobban tetszik az erősebb megfogalmazás: Raffiniert ist der Herr Gott, aber hinterlistig ist Er nicht, amely azt sugallja, hogy bár Isten nehezen kiismerhető, nem fondorlatos vagy ravasz, noha mély, de nem körmönfont — nem csal meg bennünket és nem játszik velünk. Ha az ’Isten nem játszik nyílt lapokkal’, azt hívatott kifejezni: a természet titkai nem olvashatók ki a felszíni jelenségekből, akkor az ’Isten mély, de nem körmönfont’ mondás kifejezi, hogy a világegyetem egyszerre összetett, szövevényes, mégis végtelenül egyszerű és megbízható. Ez azt jelenti, hogy az immanens rend, amely a világegyetemben megtalálható összefüggések bonyolult és gyakran zavarba ejtő egésze mögött bújik meg, lényegében hitelt érdemlő, mert mindannak dacára, hogy racionális magyarázattal nem leírható eseményekkel találkozunk, a világegyetem nem önkényes vagy csalfa játékot űző, hanem megismerhetőségében egységes és hiteles.”[70]

Einsteinre nagyon figyelt mindenki és bizony az ő transzcendens gondolkodása tiszteletet ébresztett a tudósok körében. Egyfajta ösztönös és őszinte transzcendencia jelenik meg nála, s ez tapasztalható aztán megannyi tudós részéről a 20. század második felében. Mindenkit fölsorolni nem tudunk, de kiemelünk még néhány mérvadó tudóst, akiknek a gondolkodásában a transzcendencia ott húzódik a háttérben.

[[paginate]]

A transzcendencia hallgatólagos jelenléte a lélek mélyén

1948. szeptember 20-án a kaliforniai Pasadenaban tartott Hixon Szimpózium kapcsán, különösen is Karl S. Lashley biológus előadó véleményének meghallgatása után Polányi Mihály mélyen megdöbbent azon, hogy a biológusok az élet minden megnyilvánulását a fizikai és kémiai folyamatok leírásával megmagyarázottnak gondolták. Polányi ezt „nyilvánvaló badarságnak”[71] minősítette. Ekkor fogalmazódott meg benne, hogy az ember szellemileg és lelkileg több annál, mint amit a korabeli tudomány róla állít. Az embert egy nyitott gondolkodású, mindig fölfelé irányuló szellemiséggel rendelkező lénynek mutatta be, s ez a fölfogása, illetve tudományelméleti következtetése komoly nyomot hagyott a 20. századi keresztyén gondolkodáson is. Következetesen állította, hogy az emberi lét velejárója az önmagán túlmutató értelem, mégpedig úgy, hogy ez a nyitottság hozzátartozik az ember teremtett mivoltához. Polányinak ezért lett mindmáig érő hatása a nyugati tudományos életben.[72] 

A tanulság kedvéért említünk meg egy másik különös esetet. A világhírű fizikus, Nobel-díjas Schrödinger 1944-ben egy előadássorozatot tartott az életről Dublinban. Ő ugyan beszélt az élet fizikai-kémiai folyamatairól, de mint kitűnő matematikai tudással rendelkező fizikus éppen a természet törvényeinek fölfedezése okán rávilágított a világban meglévő rendezettségre. Amikor azonban az élet eredetéről akart mondani valamit, szinte megtorpant. Az életet „példa nélkül” álló rendezettségnek mondotta. Az élettel kapcsolatban egyenesen „nem-fizikai” összefüggésekről, illetve „fizika-fölötti törvényekről” beszélt.[73] Végül arra a megállapításra jutott, hogy az élet elgondolását nem lehet leegyszerűsíteni egy olyan folyamatra, amely a „rendezetlenségből állít elő rendet”, hanem olyanra, amely a „rendből állít elő rendet”.[74] Egy fizikus nagyszerű megnyilatkozása ez, mely sokat segít a gondolkodó embernek. Ugyanakkor a hívő embert is arra indítja, hogy értelmével keresse azt az utat-módot, amelyen járva sajátos, de segítő szemléletet kölcsönözhet a tudományoknak. Mindenesetre ez már azt fogalmaztatja meg velünk, hogy a Biblia korhoz kötött képvilágához képest is más irányban kell keresnünk az életről és annak a teremtett mindenséggel való kapcsolatáról szóló ismereteinket.

A lényegtől nem akarunk eltérni, de amikor a tudományok sok-sok újabb ismeretet közölnek, a keresztyén gondolkodásnak is figyelnie kell az új szemléletet kölcsönző lehetőségekre. Ezzel szinte máris érezzük, hogy gondolkodásunk kezd helyes irányba terelődni, de még nem látjuk pontosan, merre haladjon és hol kössön ki. Azt el kell fogadnunk, hogy a keresztyén teológiai fáradozás nem merülhet ki csupán abban, hogy erőnek erejével keressük a régi szövegek „akkori és ottani” jelentését, amelyre aztán felépíthetnénk mi is valamilyen elgondolást. Ez a fajta bölcsesség is segíthet, de ma már lehetőségünk van a legújabb tudományos gondolatokat, vagy elméleteket is megismerni, azokat figyelembe venni, s ezáltal magunkat is segíteni az előrelépésben. Vannak ugyanis már nagyon komoly tudományos modellek, amelyek az eredet tekintetében szoros összefüggésbe hozzák az életet és a természetet. Különösen is érdekesek ezek abból a szempontból, hogy komolyan fölvetik a közös eredet kérdését tudományosan is megalapozott ok-okozati érvelésekkel. Ilyenek például az ősrobbanás modellből származó antropikus elvek, amelyeket feltétlenül komolyan kell venni, mert lényegében azt juttatja kifejezésre: a világmindenség azért jött létre, hogy abban létrejöhessen az élet, az emberrel együtt pedig a mindenséget fölfogó értelem. A keresztyén felfogás is hasonló: a lét velejárója az élet! Ez csupán azt jelenti, hogy a teológiában magunk is törekszünk bizonyos szemléletváltásra oly módon, hogy „ráérzünk” a tudományok módszerére, a modellek jelentőségére, de korántsem azzal a szándékkal vagy igénnyel, hogy most már mi is valamiféle végső igazság birtokába kerülnénk.[75] Ezt úgy értjük meg, ha visszagondolunk Gödelre, aki szerint az emberi gondolkodás nyitott, mégpedig fölfelé, egy mindig bővebb, gazdagabb ismeretvilág felé. De lényegében ugyanezt állapította meg Neumann János is, amikor a kvantummechanikának két különböző értelmezését vizsgálta, melyek közül az egyiket Schrödinger dolgozta ki a hullámfüggvények segítségével, a másikat pedig Heisenberg és Bohr készítette a valószínűségszámítás alapján. 1932-ben Neumann bebizonyította, hogy a kettő azonos eredményre vezet. Eközben arra a megállapításra jutott, hogy nem lehet alkalmazni a kvantumfizikában a klasszikus módszert, mely szerint egy részecske térbeli és időbeli helyzetéből a kauzalitás elve szerint meghatározhatjuk annak korábbi vagy későbbi állapotát. Így a természetben nincsenek rejtett paraméterek. Ez érthetőbben azt jelenti, hogy nincsenek benne olyan elemek, amelyek lehetetlenné tennék a megismerését. A teológusoknak ezt úgy interpretálták, hogy Isten a teremtéskor a mindenségbe nem épített bele olyan rejtett elemeket, akadályokat, amelyek miatt az megismerhetetlen volna. Tehát nyugodtan fölhagyhatnak a Ding an sich elgondolással, miképpen azt Kant feltételezte. A protestáns teológiában ugyanis e kantiánus szemlélet olyan irányba terelte a gondolkodást, hogy egy bizonyos határon túl Isten megismerése sem lehetséges. Miután azonban a természetben sincsenek rejtett paraméterek, értelemszerűen a hitismeretben sincsenek közbevetett akadályok, így a hittudomány is „fölfelé nyitott”. A transzcendens irányú nyitottság egy végtelen folyamatot jelent a teológiai munkálkodás számára, amely reménységet ad Isten titkainak feltárásában, kijelentésének minél tökéletesebb megközelítésében, de Isten végső valósága az emberi értelem számára elérhetetlen. Ez a transzcendenciának egyfajta dinamikus felfogása, amikor a keresztyén hívő ember számára Isten megközelítésében nincs határ vagy akadály, Ő azonban végső soron megmarad egyszerre Deus revelatusnak és Deus absconditusnak.

[[paginate]]

Záró gondolatok – a transzcendencia velünk él

E sorok írója szerint a teológia is pozitív tudomány, tehát ismereteket szerez, azokat rendszerezi és ennek alapján következtetéseket von le, szabályszerűségeket, összefüggéseket állapít meg a teljes Szentírás alapján. A teológia tudományművelési módszere tehát nagyon hasonló a többi tudomány módszeréhez, csupán más a tárgya, s az ismereteket a saját tárgyának megfelelő módon rendezi összefüggő rendszerbe. Ami a más tudományokhoz való viszonyát illeti, nagyon fontos az egymást segítő közös szemlélet hangsúlyozása, és nem több. A teológus nem szeretné rákényszeríteni a hitigazságokat semelyik egyéb szellemi területre, jelesül nem akarja megoldani, föltárni a természet törvényeit, de azok értelmezéséhez igenis nyújthat és számos alkalommal nyújtott is szemléletet. Ilyen volt többek között a komplementaritás, vagy Newton és Maxwell törvényeinek megalkotása, legújabban pedig az ún. fizikai eszkatológia megjelenése. De a teológusoknak is be kell vallaniuk, hogy számos alkalommal ők is kölcsönözhettek szemléletet a profán tudományoktól, jobbára a hozzánk közel eső századokban. A reformátorok szorgalmazták ezt a fajta kapcsolatot, különösen Kálvin buzdított erre, így az interdiszciplinaritást természetesnek kell tekintenünk.

Miként azt számos tudós esetében láttuk, a tudománytörténet során az egzakt tudomány művelői – a teológusokkal egyetemben – gyakran rácsodálkoztak a világ harmóniájára, szép rendjére, s ebből komoly következtetéseket vontak le a személyes felfogásukat illetően. Úgyszólván, ilyenkor vallottak színt, vagy olykor mi kaphattuk rajta őket az egyénileg megfogalmazott transzcendens szemléletükön. Egyik szép példája ennek az egyéni meglátásnak a Templeton-díjas fizikus, John D. Barrow esete, aki így fogalmazott: „… úgy vizsgáljuk a természetet, mintha azt egy a miénkkel nem azonos értelem rendezte volna el. A tudósok lényegében ezt teszik, akár vállalják nyíltan ezt az eszmét, akár nem, másképpen nem lennének tudósok.”[76] Tehát a tudósok is valamilyen „magasabb szintű” nem ismert dolgot keresnek, valamilyen titkot akarnak föltárni a teremtett valóságból, hogy annak megismeréséhez egyre közelebb jussanak. Itt azonban minduntalan szembetalálják magukat egy olyan transzcendenciával, amely hallgatólagos tényezőként mindig ott rejtőzik a háttérben. Másképpen kifejezve, az immanens felől a transzcendens felé kénytelenek elmozdulni.

A legújabb agykutatási eredmények meglehetősen elkápráztatták a világot. Innen vesszük a záró példánkat is, méghozzá az élenjáró magyar kutatóink közül. Ezek egyike Freund Tamás, aki nyíltan vállalja hitét bármilyen körülmények között. Az ő esetében nem a keresztyén hitére kell elsősorban rácsodálkoznunk, hanem arra az érdekes tényre, mely szerint a tudományos eredményei és megfontolásai alapján következtet a transzcendens Isten létére, aki teremtette a mindenséget, benne a természetet az élettel együtt. Még tovább menve, az élettel összekapcsolva találjuk nála a természetet és önmagát felfogó értelmet, közelebbről az utolérhetetlen bonyolultságú és szervezettségű élő anyagot, az emberi agyat. Találóan érvelve azt mondja magáról, hogy „az ateisták hite még nagyobb, mint az enyém, mert ők el tudják hinni, hogy az öntudatára ébredt emberi agy az ősrobbanással önmagából, önmagától és önmagáért keletkezett anyagi világ fejlődésének terméke lenne”.[77]  Más összefüggésben ezt még világosabbá teszi: „Bármennyire komplex terméke az agy az evolúciónak, nem gondolom, hogy képes kitermelni egy olyan nem anyagi entitást – nevezzük azt elmének, éntudatnak, szabad akaratnak, léleknek, de leginkább ezek együttesének –, amely irányítóként hat vissza az őt létrehozó idegsejtek hálózatára.”[78] Ez már az a szint, amikor a szaktudós a mély ismeretei alapján „belülről” érvel, tehát nemcsak rácsodálkozásnak lehetünk a tanúi, hanem egy olyan érvelésnek, melynek során meg is indokolja, miért látja úgy, hogy „Az agy a Teremtő műve”.[79]

Nagyon messzire jutott az ember az őt körülvevő természet megismerésében. Ebben a folyamatban gyakran szerepet játszott a transzcendencia, amelynek különböző válfajaival találkozhattunk a tudománytörténet során. Érdemes egy pillantást vetni rájuk összegzésképpen. – A zsidóknál transzcendens maga az Isten, az embernek pedig nem feladata az őt körülvevő világ magyarázata. A bátor monoteizmusuk azt is jelentette, hogy a világnak nincs többféle magyarázata, mint az mindenütt megvolt a környező népeknél. –  A görögök számára az általuk gondolatilag létrehozott transzcendens világ a valóság, sőt ily módon az istenségig is eljutnak, de a természet vizsgálata az értelem segítségével a szabad görög polgár számára méltatlan dolog. – A keresztyénség viszont határozottan elveti a hellén tudománynak azt a gyakorlatát, miszerint az emberi gondolatok megistenítése révén el lehetne jutni a transzcendens világba. Megőrzik a világ egységére vonatkozó zsidó hagyományt, és vallják, hogy az értelem is a teremtett világhoz tartozik. Következésképpen az értelem arra való, hogy Isten teremtett világát vizsgálja. Ezzel az új szemlélettel a görögök tudományos örökségét helyes irányba terelik. A transzcendencia itt már nehezebb fokon jelenik meg, a trinitárius istenértelmezéssel magyarázzák. – A középkor legkiválóbb gondolkodói az értelem igazságát úgy tartják elfogadhatónak, ha arra az isteni igazság is ráütötte a pecsétet. – Az újkornak nincs szüksége ilyen transzcendens isteni igazolásra, megerősítésre, ugyanakkor a hitigazságokat fölhasználják, illetve segítségül hívják a mindenség törvényeinek megállapításakor. A transzcendencia az abszolút tér és abszolút idő definiálásakor jelenik meg, amikor Isten mindenütt-jelenvalóságát összegyúrják a térrel, az örökkévalóságát pedig az idővel. (Newton) – A felvilágosodásnak már egyáltalán nincs szüksége az isteni transzcendenciára, még hipotézisként sem. (Laplace) – A modern tudomány megszületésekor, amikor már a matematika absztrakt világát is bevonják a természetleírásba, ismét a keresztyén biblikus tanítás segít rátalálni a tudománynak a helyes természetszemléletre, s ez tovább lendíti a fejlődésében. (Maxwell) – Akár a mikrovilágot, akár a makrovilágot tekintjük, a 20. század már oly magas szinten és rendkívül mélyen beletekint a természet összetettségébe és szép harmóniájába, hogy egy külső Teremtőt kénytelen tételezni, aki szellemével fölötte van az általa alkotott mindenségnek. (Planck, Einstein, Heisenberg) – A 21. század pedig már ott tart, hogy a mindenség belső szerkezetét, bonyolult összefüggéseit és utolérhetetlen szervezettségét látva egyre többen fölvetik Isten teremtői aktusát, ugyanakkor pedig a keresztyén teológiát és a természettudományokat egymást kölcsönösen segítő szellemi területeknek tartják. A transzcendencia egyre inkább lényegi részét képezi a tudományos gondolkodásnak, ott húzódik a háttérben és készen áll arra, hogy szemléletet kölcsönözzön a tudományoknak a fejlődésük érdekében. (Barrow, Freund Tamás) – A tudománytörténet tanulsága szerint a transzcendencia mint olyan mindig elgondolkoztatta a briliáns elméket. „Isten gondolatainak letapogatása” tovább folytatódik a jövőben is.

Gaál Botond